ΑΓΙΟΣ ΑΜΒΡΟΣΙΟΣ ΕΠΙΣΚΟΠΟΣ ΜΕΔΙΟΛΑΝΩΝ, Ο ΒΙΟΣ ΚΑΙ ΤΟ ΕΡΓΟ ΤΟΥ

 

Ὁ  ἅγιος Ἀμβρόσιος

ἐπίσκοπος Μεδιολάνων 

Ὁ   Βίος καὶ τὸ ἔργον του

 Χρῖστος Βασιλειάδης

Θεολόγος- Φιλόλογος

                      

   Σὰν πηγὲς βιογραφικὲς γιὰ τὸν ἅγιον Ἀμβρόσιον, διαθέτομεν πρῶτον τὰ δικά του συγγράμματα, ἰδιαίτερα τὶς σωζόμενες ἐπιστολές του. Δεύτερον ἕνα Βίον τοῦ ἁγίου Ἀμβροσίου (Vita sancti Ambrosii) γραφέντα εἴκοσιν πέντε περίπου ἔτη μετὰ τὸ θάνατόν του ἀπὸ τὸν παλαιόθεν διάκονόν του, τὸν Παυλῖνον. Τρίτον ἀπὸ  ἀναφορὲς ἢ νύξεις ποὺ κάνουν γι' αὐτὸν οἱ σύγχρονοί του συγγραφεῖς ἀλλὰ καὶ οἱ ἱστορικοὶ τοῦ πέμπτου αἰῶνος.

  Ὁ Ἀμβρόσιος, λοιπόν, γεννήθηκεν τὸ 340 μ.Χ. ἀπὸ μία διάσημην ὅσον καὶ χριστιανικὴν οἰκογένειαν, πιθανῶς στὰ Τρέβηρα τῆς Γαλατίας, ὅπου ὁ πατήρ του ἦταν ἔπαρχος.

   Ἦταν τὸ τρίτον παιδὶ τῆς οἰκογένειας μετὰ τὴν ἀδελφὴν του Μαρκελλῖναν καὶ τὸν ἀδελφόν του Σάτυρο. Μετὰ τὸν πρόωρο θάνατον τοῦ πατέρα του ὡδηγήθηκεν ἀπὸ τὴ μητέρα του στὴ Ῥώμην, ὅπου ἔλαβε μίαν ἐπιμελημένη φιλολογικὴν καὶ νομικὴν παιδείαν. Νωρὶς προσκολλήθηκεν στὸν Sextus Petronius  Probus, ἔπαρχον τῆς Ἰταλίας, ὁ ὁποῖος περὶ τὸ 370 τὸν ἔστειλε μὲ τὸν τίτλον καὶ τὶς ἐξουσίες τοῦ ὑπάτου τῆς ἐπαρχίας Λιγουρίας-Αἰμιλίας τῆς Βορείου Ἰταλίας στὸ Μιλᾶνον (Μεδιόλανα), πρωτεύουσαν τῆς ἐπαρχίας.

  Ἦταν ἡ ἐποχὴ ποὺ ὁ νόμιμος ἐπίσκοπος Μιλάνου, ἅγιος Διονύσιος, μόλις εἶχε πεθάνει στὴν ἐξορίαν ἀλλὰ καὶ ὁ παρείσακτος ἀρειανὸς ἐπίσκοπος Αὐξέντιος, ποὺ ἐπὶ εἴκοσιν περίπου ἔτη κατεπίεζεν τοὺς ὀρθοδόξους, κι' αὐτὸς μόλις εἶχεν πεθάνει.

  Ὁ Ἀμβρόσιος ὁ ὁποῖος σημειωτέο δὲν εἶχεν ἀκόμη λάβει τὸ βάπτισμα, ἀλλ' ἦταν μόνον κατηχούμενος, ὑπὸ τὴν ἀνωτέρω πολιτικὴν ἰδιότητά του ἐκλήθη νὰ διατηρήσῃ τὴν τάξιν σὲ μία θορυβώδη καὶ ὁπωσδήποτε δύσκολην ἐκλογὴ  διαδόχου ἐπισκόπου. Ἀπευθύνθηκεν, λοιπόν,  στὸ πλῆθος τῶν συναγμένων χριστιανῶν καὶ τοὺς ὡμίλησεν περὶ τῆς ἀπαιτουμένης διὰ τὴν περίστασιν εἰρήνης μὲ τὸση δὲ εὐγλωττίαν ὥστε στὴν ἀρχὴν μὲν ἀκούστηκε μιὰ φωνὴ  κατόπιν ὅμως ὅλος ὁ λαὸς μαζὶ μὲ τοὺς ἐπισκόπους ἐξέλεξαν διὰ βοῆς ὡς ἐπίσκοπόν τους τὸν Ἀμβρόσιον, ὁ ὁποῖος εἰς μάτην προσπάθησε νὰ ἀποφύγῃ ἕνα τόσο βαρὺ ὅσον καὶ ἀπροσδόκητον ἀξίωμα, βαπτισθεὶς δὲ στὴν συνέχειαν, ἐχειροτονήθη ὀλίγες μέρες μετὰ (7 Δεκεμβρίου 374) ἐπίσκοπος. Καὶ ἐπειδὴ δὲν εἶχε θεολογικὴ μόρφωσιν μέχρι τότε, ἀμέσως ἔπεσεν σὲ μίαν ἀδιάκοπον καὶ βαθειὰ μελέτη γιὰ νὰ μυηθῇ στὴ χριστιανικὴ διδασκαλίαν ποὺ θὰ δίδασκεν στὸ ποίμνιόν του. Ῥούφηξε ὑπὸ τὴν καθοδήγησιν τοῦ σοφοῦ χριστιανοῦ ἱερέως Σιμπλικιανοῦ μὲ ἀπληστίαν τοὺς χριστιανοὺς συγγραφεῖς, ἰδιαίτερα τοὺς ἕλληνας, τόσον τοὺς παλαιότερους ὅσον καὶ τοὺς σύγχρονούς του.

  Μὲ τὴν ἄνοδόν του ὡστόσον στὸν ἐπισκοπικὸ θρόνον ἐπέβαλεν τάξιν καὶ εἰρήνην στὴν ἐπισκοπήν του, ποὺ ἐπὶ χρόνια ἐταράσσετο ἀπὸ τὶς ἀρειανικὲς ἔριδες. Ἐκήρυττεν ἐπίσης καὶ συνέγραφεν κυρίως ἠθικοῦ περιεχομένου συγγράμματα, ἀλλὰ καὶ δογματικοῦ.

  Ἡ δὲ εὐγλωττία του ἠχμαλώτιζεν τὰ πλήθη, προσήλκυσε μάλιστα καὶ τὸ νεαρὸν τότε Αὐγουστῖνον, μετέπειτα ἐπίσκοπον Ἱππῶνος, τοῦ ἔλυσεν τὶς ἀπορίες καὶ τὸ μετέστρεψεν στὸ Χριστιανισμόν.  Ἡ ἐπισκοπικὴ δραστηριότητα τοῦ Ἀμβροσίου ἐπεξετείνετο καὶ πέραν τῆς πόλεως τῆς ἐπισκοπῆς του. Ἀπὸ ζῆλον εἰσήγαγεν τὴ χρῆσιν τῶν ὕμνων ὅπως αὐτοὶ ἐψάλλοντο στὴν Ἀνατολὴν καὶ ἀναζωπύρωσεν τὴν πίστιν τοῦ ποιμνίου του ἀναβιώνοντας τὴν τιμὴν πρὸς τοὺς ἀρχαίους μάρτυρας Ναζάριον, Κέλσο, Γερβάσιον κλπ. Παρουσιάζομεν ἀμέσως τοὺς βασικοὺς σταθμοὺς τῆς ἀρχιερατείας του ἐν συντομίᾳ.

  Ὑπέρμαχος τῆς ὀρθόδοξης διδασκαλίας στὴ Δύσιν ὁ Ἀμβρόσιος παρέστη στὴν σύνοδον τῆς Ἀκυληίας (381). Προεδρεύει τὸ 381 ἢ 382 σὲ σύνοδον τοῦ βικαριάτου τῆς Ἰταλίας, ἡ ὁποία σύνοδος κατεδίκασεν τὸν ἀπολλιναρισμόν. Συναντιέται μὲ τὸν ἅγιον Ἐπιφάνιον ἐπίσκοπον Σαλαμῖνος τῆς Κύπρου καὶ μὲ τὸν Παυλῖνον Ἀντιοχείας στὴ ῥωμαϊκὴν σύνοδον τοῦ 382, στὰ πρακτικὰ τῆς ὁποίας ἀναφέρεται ὡς πρῶτος μετὰ τὸν πάπα Δάμασον.  Τὸ 390 ὁ Ἀμβρόσιος συγκαλεῖ στὸ Μιλᾶνον σύνοδον κατὰ τοῦ αἱρετικοῦ Ἰοβινιανοῦ.

   Σ' αὐτὴν ἐπικυρώθηκεν ἡ ἀπόφασις τοῦ 389 τῶν ἐπισκόπων τῶν Γαλατιῶν κατὰ τῶν Ἰθακιανῶν. Οἱ Ἰθακιανοὶ αὐτοὶ πῆραν τὸ ὄνομά τους ἀπὸ τὸν Ἱσπανὸν ἐπίσκοπον Ἰθάκιον, τοῦ ὁποίου ἦσαν ὀπαδοὶ σχηματίζοντας ἐν τῇ Ἐκκλησίᾳ κόμμα καὶ σχίσμα. Ἡ ἰδιορρυθμία τους ἦταν ὅτι ἤθελαν νὰ καταδιώκωσιν τοὺς αἱρετικοὺς πρισκιλλιανοὺς ἐφαρμόζοντας βίαν.

  Ὁ Ἀμβρόσιος, ἐξ ἄλλου, εἰσηκούετο ἀπὸ τὸ Βαλεντινιανὸν Α', πρὸ παντὸς ὅμως ἀπὸ τὸ Γρατιανὸν ἀλλὰ καὶ ἀπὸ τὸ Βαλεντινιανὸν Β'. Ἀντιστάθηκεν ὡστόσον σθεναρὰ στὶς ἀξιώσεις τῆς ἀρειανῆς βασιλομήτορος Ἰουστίνης τῆς ὁποίας ἀνέτρεψεν τὰ σχέδια γιὰ ἀναστήλωσιν τοῦ ἀρειανισμοῦ. Ἀντετέθη στὸ νόμον, ποὺ ἔδινεν ἐλευθερίαν στοὺς ἀρειανοὺς ὀπαδοὺς τῆς συνόδου τοῦ Ῥίμινι καὶ ποὺ ἀπηγόρευεν στοὺς ὀρθοδόξους, ἐπὶ ποινῇ θανάτου κάθε ἀντίστασιν. Ἀψήφησεν ἀκόμη τὶς ἀπειλὲς γιὰ ἐξορίαν καὶ ζήτησεν τὴν ἐξαίρεσιν τῶν δικαστῶν του. Ὑφίσταται ἐπὶ πλέον ἐπανειλημμένες ἀπόπειρες δολοφονίας. Μεταβαίνει ἔπειτα στὰ Τρέβηρα πρὸς τὸ Μάξιμον, σφετεριστὴν τοῦ θρόνου, γιὰ νὰ ὑπερασπισθῇ τὰ νόμιμα αὐτοκρατορικὰ δικαιώματα τοῦ νεαροῦ ἀκόμη Βαλεντινιανοῦ Β'. Μετὰ τὸ θάνατον τῆς ἀρειανῆς μητρός του ὁ Βαλεντινιανὸς Β' κερδήθηκεν ὁριστικὰ στὴν ὑπόθεσιν τῆς Ὀρθοδοξίας ὑπὸ τὴν καθοδήγησιν τοῦ Ἀμβροσίου, συγκεκριμένα μὲ τὸ νὰ ἀντιταχθῇ στὴν ἐπανατοποθέτησιν τοῦ ἀγάλματος τῆς θεᾶς Νίκης στὴν ἐπίσημην αἴθουσαν τῶν συνεδριάσεων τῆς Συγκλήτου.

  Στὴν ἀνατολὴν τότε συναυτοκράτωρ ἦταν ὁ Θεοδόσιος, μὲ τὸν ὁποῖον ὁ Ἀμβρόσιος εἶχε φιλίαν, ἡ ὁποία ὅμως δὲν τὸν ἔκανε νὰ κλείσῃ τὸ στόμα του, δὲν τὸν ἐφίμωσεν, δὲν τὸν ἐμπόδισε νὰ ἐλέγξῃ τὸ βυζαντινὸ βασιλέα.

  Τὸ 388 ὁ ἴδιος πέτυχεν ἀπὸ τὸν αὐτοκράτορα Θεοδόσιον, τὴν ἀνάκλησιν καὶ ἀπόσυρσιν ἑνὸς διατάγματος, ποὺ ὑποχρέωνεν τοὺς χριστιανοὺς τῆς πόλεως Καλλινίκης στὴ Μεσοποταμίαν νὰ ξανακτίσωσι μίαν ἑβραϊκὴν συναγωγήν, ποὺ οἱ ἴδιοι εἶχαν γκρεμίσει.

  Τέλος, μετὰ τὴν ὁμαδικὴν σφαγὴν κατοίκων τῆς Θεσσαλονίκης, ποὺ διέταξεν ὠργισμένος ὁ Θεοδόσιος γιὰ νὰ ἐκδικηθῇ τὴν προηγηθεῖσαν θανάτωσιν ἀπὸ Θεσσαλονικεῖς κάποιων ἀξιωματούχων του, ἐπενέβη ὁ ἅγιος Ἀμβρόσιος καὶ ἐμπόδισεν ὁ ἴδιος τὴν εἴσοδον τοῦ Θεοδοσίου στὴν Ἐκκλησίαν καὶ τοῦ ἐπέβαλε δημόσια μετάνοιαν.

  Ὁ ἅγιος Ἀμβρόσιος ἀπέθανεν στὶς 4 Ἀπριλίου τοῦ 397. Ἡ δυτικὴ Ἐκκλησία τὸν κατέταξε μεταξὺ τῶν ἁγίων καὶ τὸν τιμᾶ ὡς τὸν τέταρτο μεγάλο διδάσκαλόν της μαζὶ μὲ τὸν ἅγιον Αὐγουστῖνον, τὸν ἅγιον Ἱερώνυμον καὶ τὸν ἅγιον Γρηγόριον. Τελεῖ δὲ τὴ μνήμην του στὶς 7 Δεκεμβρίου, ὅπως καὶ ἡ Ὀρθόδοξη Ἐκκλησία.

Χαρακτηρισμὸς τοῦ προσώπου,

τῆς δράσεως καὶ τῶν ἔργων

τοῦ ἁγίου Ἀμβροσίου

  Ὁ τρόπος σκέψεως τοῦ ἁγίου Ἀμβροσίου εἶναι ῥωμαϊκὸς, ἐκτὸς τοῦ χριστιανικοῦ. Εἴπαμεν ἤδη ὅτι ἠσχολήθη κυρίως μὲ ἠθικὰ καὶ πρακτικὰ θέματα, ἐνίοτε καὶ μὲ δογματικά, χωρὶς ὅμως τὶς ὑψηλὲς φιλοσοφικὲς καὶ θεωρητικὲς ἐξάρσεις καὶ πτήσεις π.χ. ἑνὸς Αὐγουστίνου, περιοριζόμενος στὰ ἁγιογραφικὰ καὶ τὰ ἐκ τῆς παραδόσεως στοιχεῖα καὶ ἐπιχειρήματα. Ἀπὸ τοὺς προγενέστερους ἢ σύγχρονούς του Πατέρες  καὶ ἐκκλησιαστικοὺς συγγραφεῖς γνώριζεν καλὰ κυρίως τὰ συγγράμματα τοῦ Κλήμεντος τοῦ Ἀλεξανδρέως, τοῦ Ὠριγένους, τοῦ Διδύμου Ἀλεξανδρείας καὶ τοῦ Μεγάλου Βασιλείου. Δὲν θὰ πρέπει δὲ νὰ λησμονῶμεν ὅτι ἡ ἰδιαίτερη συμβολὴ τοῦ ἁγίου Ἀμβροσίου ἦταν ὅτι ἐπειδὴ ὑπῆρξεν ἄριστος γνώστης τῆς ἑλληνικῆς γλώσσας, ἔκανε γνωστὲς στὴ Δύσιν τὶς διδασκαλίες καὶ τὰ συγγράμματα τῶν ἑλλήνων Πατέρων σὲ μίαν ἐποχήν, ποὺ λίγοι λατῖνοι στοχαστὲς μποροῦσαν νὰ μελετήσουν τὰ συγγράμματα αὐτὰ στὸ πρωτότυπόν τους κείμενον.  Ὁ Ἀμβρόσιος πάντως ἦταν κυρίως ποιμὴν ψυχῶν καὶ πρὸ παντὸς χριστιανὸς ἐπίσκοπος. Αὐτὸ μερικὲς φορὲς παραγνωρίζεται γιὰ τὸν ἑξῆς λόγον: Ὁ ἅγιος ὤφειλεν, κυρίως ἀφ' ὅτου τὸ Μιλᾶνον ἔγινεν ἡ πόλις διαμονῆς τοῦ αὐτοκράτορος καὶ ἡ ἕδρα τῆς δημόσιας διοικήσεως, νὰ σχεδιάζη καὶ νὰ ὀργανώνῃ τὶς σχέσεις Ἐκκλησίας καὶ Κράτους. Ὁ πολιτικὸς λοιπὸν ῥόλος, ποὺ αὐτὸς ἦταν ὑποχρεωμένος νὰ παίξῃ, ὁδηγεῖ συχνὰ τοὺς ἱστορικοὺς νὰ ἀφήσουν στὴν σκιὰν τὸ θρησκευτικόν του ῥόλον. Ὁ ἴδιος ὅμως σὲ κάθε περίπτωσιν συμπεριεφέρθη ὡς ἐπίσκοπος καὶ σὰν μοναδικόν του στόχον εἶχεν τὴ δόξαν τοῦ Θεοῦ.

   Πάντως τὴν εὐγλωττίαν καὶ τὸ ῥητορικὸν ὕφος τοῦ ἁγίου ἐξετίμησαν καὶ ἐτόνισαν μεγάλοι ῥήτορες καὶ σοβαροὶ συγγραφεῖς: ὁ πολὺς Fénelon γράφει γι' αὐτόν. "Ὁ ἅγιος Ἀμβρόσιος μερικὲς φορὲς ἀφίνεται νὰ ἀκολουθῇ τὸν συρμὸν τῆς ἐποχῆς. Δίνει δηλαδὴ στὶς ὁμιλίες του ἐκεῖνα τὰ στολίδια ποὺ τότε ὅλοι ἐκτιμοῦσαν. Ἀλλὰ, στὸ κάτω-κάτω, δὲ βλέπομεν τὸν ἅγιον Ἀμβρόσιον, παρὰ τὰ ὅποια παιχνιδίσματά του μὲ τὶς λέξεις, νὰ γράφῃ στὸ Θεοδόσιο μὲ ἀμίμητη δύναμιν λόγου καὶ πειθώ; Ἀλλὰ καὶ τὶ τρυφερότητα δὲν ἀποπνέει, ὅταν ἐκφράζηται γιὰ τὸν ἀδελφόν του Σάτυρον;" (Fénelon, Troisième dialogue sur l’  éloquence.)

  Ὁ δὲ Villemain παρατηρεῖ: "Ὅποιος ἀσχοληθῇ περισσότερο μὲ τὴ γλῶσσαν καὶ μὲ τὸ ὕφος τοῦ Ἀμβροσίου νιώθει σ' αὐτὸν τὴν εὐχάριστην ὀσμὴν τῆς παραδόσεως τῆς ἀρχαιότητος. Οἱ δύο συγγραφεῖς ποὺ μιμεῖται περισσότερον αἰσθητὰ καὶ χτυπητὰ ὁ Ἀμβρόσιος, εἶναι ὁ Τίτος-Λίβιος καὶ ὁ Βιργίλιος. Πολὺ εὐχαρίστως θὰ προσέθετα σ' αὐτοὺς καὶ τὸν Κικέρωνα μὲ τὸν Σενέκα. Χωρὶς ἀμφιβολίαν οἱ ἀναμνήσεις ἐκ τῆς γλώσσας τους εἶναι παράξενα ἀναμεμιγμένες στὰ ἔργα τοῦ Ἀμβροσίου. Δὲν ὑπάρχουν λιγότερες ἀνταύγειες τῆς ἀρχαιότητος στὸ ἀνομοιόμορφον ὕφος τοῦ χριστιανοῦ μαθητῆ τους, καὶ ὅ,τι (τοῦ λείπει) εἰς μορφὴν, καλύπτεται ἀπὸ τὸ ἐξαίσιον τοῦ βάθους (του)" (Villemain, Saint Ambroise ἐν τῇ Biographie universelle de F. Didot, Paris, 1855).

Εἰσαγωγικῶς, περαιτέρω, περιοριζόμεθα νὰ εἴπωμεν διὰ βραχέων περὶ τῶν πηγῶν, ἀπὸ ὅπου ἀρύσθηκεν τὴ διδασκαλίαν του ὁ Ἅγιος, περὶ τῶν συγγραφέων, οἱ ὁποῖοι ἐπηρέασαν τὴν σκέψιν καὶ τὴ μέθοδόν του, καθὼς καὶ ὀλίγα περὶ μιᾶς ἀφανοῦς προσωπικότητος, τοῦ Σιμπλικιανοῦ, ὑπὸ τὴ χριστιανικὴν κηδεμονίαν τοῦ ὁποίου ἠνδρώθη χριστιανικῶς ὁ Ἀμβρόσιος καὶ τέλος νὰ δώσωμε μίαν στοιχειώδη ἀμβροσιανὴ βιβλιογραφίαν.

  Πρῶτον, λοιπόν, παρατηρητέον ὅτι ὁ τέταρτος αἰῶνας, εἰς τὸν ὁποῖον ἔζησεν, ἔγραψεν καὶ ἔδρασεν ὁ ἅγιός μας, ἔχει νὰ ἐπιδείξῃ τόσον στὴν Ἀνατολὴν ὅσον καὶ στὴ Δύσιν χριστιανοὺς συγγραφεῖς μὲ μίαν ἰδιοτύπως ὥριμην αὐτοσυνειδησίαν ἔναντι τοῦ Ἐθνισμοῦ, γιὰ τοὺς ὁποίους θὰ μπορούσαμεν ἴσως νὰ εἴπωμεν, ὅτι ἐπεδίωκαν ὄχι μόνον τὴν ζωὴν τῆς ἀναστάσεως, ἀλλὰ καὶ ἐκεῖνον τὸ εἶδος τῆς ἀθανασίας ποὺ συνίσταται στὴ φιλολογικὴν κληροδοσίαν πρὸς τὶς μεταγενέστερες γενεές¹. Τέτοια, ἀνάμεσα σὲ πολλοὺς ἄλλους ἐκκλησιαστικοὺς συγγραφεῖς, εἶναι καὶ ἡ περίπτωσις τοῦ ἁγίου Ἀμβροσίου, ὁ ὁποῖος ὡς γνωστὸν συνέγραψε μεταξὺ ἄλλων καὶ τὸ ἔργον του De Officiis «Περί Καθηκόντων» ,ὅπως δηλαδὴ τὸ ὁμώνυμον ἔργον τοῦ Κικέρωνος.

    Ἐξ ἄλλου, ὁ ἅγιος Ἀμβρόσιος ἐγνώριζε λίαν καλῶς τὴν ἑλληνική, μίαν δὲ τῶν πηγῶν  τῆς διδασκαλίας του, τὴν ἁγίαν Γραφὴν τὴν ἐχρησιμοποίει ἐκ τῆς εἰς τὴν ἑλληνικὴν ἐκ τῆς ἑβραϊκῆς ὑπὸ τῶν ἑβδομήκοντα δύο ἑρμηνευτῶν μεταφράσεώς της . Εἶχεν ὅμως πρὸ ὀφθαλμῶν καὶ τὶς μεταφράσεις τοῦ Συμμάχου καὶ Ἀκίλα.

  Ἐπίσης, ὁ ἅγιος Ἀμβρόσιος ἐκ μὲν τῶν ἑλλήνων πατέρων καὶ ἐκκλησιαστικῶν συγγραφέων ἦταν ἀφ' ἑνὸς γνώστης τοῦ Ὠριγένους -σημειωτέον ἐχρησιμοποίει τὴν ἀλεξανδρινὴν ἑρμηνευτικὴ μέθοδον- ὑπῆρξεν δὲ ἀφ' ἑτέρου βαθὺς μελετητὴς καὶ τῶν καππαδοκῶν λεγομένων Πατέρων: Γρηγορίου τοῦ Ναζιανζηνοῦ, Γρηγορίου τοῦ Νύσσης, καί τοῦ μεγάλου Βασιλείου- ὁ Ἀμβρόσιος μάλιστα ἔγραψεν ἔργον ὑπὸ τὸν τίτλον Exameron, ὅπως ὁ μέγας Βασίλειος εἶχεν συγγράψει τὴν Ἑξαήμερόν του.

  Ἐκ δὲ τῶν προγενεστέρων του λατίνων ὁ Ἀμβρόσιος εἶχεν μεγάλην οἰκειότητα ὡς ἦτο φυσικό, μὲ τὰ συγγράμματα τοῦ Τερτυλλιανοῦ καὶ Κυπριανοῦ² .

  Τέλος ἐκ τῶν ἔργων τῶν ἑλληνιζόντων καὶ ἑλλήνων φιλοσόφων ἐνεβάθυνεν σ' αὐτὰ τοῦ Φίλωνος καὶ Πλωτίνου³, ἀπ' τοὺς ὁποίους σημειωτέον δανείζεται ἐδάφια ὁλόκληρα καὶ μάλιστα κατὰ λέξιν, ὅπως ἀπέδειξεν ὁ Pierre Courcelle καὶ ἄλλοι⁴.

  Ἐξ ἄλλου, ὁ μέντωρ τοῦ ἁγίου Ἀμβροσίου, Σιμπλικιανός, τὸν ὁποῖον ἀνωτέρω ἀναφέραμεν, κατήγετο ἴσως ἐκ Μιλάνου, ἦτο δὲ χριστιανὸς ἱερεύς ἐκεῖ καὶ μάλιστα ἀπὸ τὸ 397 διεδέχθη τὸν ἅγιον Ἀμβρόσιον εἰς τὸν ἐπισκοπικὸ θρόνον τοῦ Μιλάνου⁵. Καλλιεργημένος θεολόγος ὁ Σιμπλικιανὸς καὶ γνώστης τῆς νεοπλατωνικῆς φιλοσοφίας ὁ ἴδιος, ἔπαιξεν σημαντικὸ ῥόλον στὴ μεταστροφὴν στὸ Χριστιανισμόν, πλὴν τοῦ Ἀμβροσίου καὶ δύο ἀκόμη προσωπικοτήτων: τοῦ Μάριου Βικτωρίνου καὶ τοῦ Αὐγουστίνου. Ἦταν δηλαδὴ κηδεμονικῶς κοντὰ στὸν Ἀμβρόσιον κατὰ τὸν πνευματικόν  καταρτισμὸν του ὅπως μᾶς πληροφορεῖ ὁ ἅγιος Αὐγουστῖνος εἰς τὸ Η' κεφάλαιον τῶν Ἐξομολογήσεών του (Confess. VIII, 2, 3). Ὁ δὲ Ἀμβρόσιος τοῦ ἀπηύθυνεν ἐπιστολὲς ἀπ' τὶς ὁποῖες σῴζονται τέσσαρες (37,38,65,67 = Maur.). Ἀντιστρόφως ὅμως, οἱ ἐπιστολὲς τοῦ Σιμπλικιανοῦ πρὸς τὸν Ἀμβρόσιον καθὼς καὶ ἐκεῖνες τοῦ ἰδίου πρὸς τὸν Αὐγουστῖνον δυστυχῶς ἀπωλέσθησαν. Ὁ τελευταῖος μάλιστα τοῦ ἀφιέρωσεν τὸ "Περὶ διαφόρων ζητημάτων πρὸς Σιμπλικιανὸν" (De diversis quaestionibus ad Simplicianum) καὶ τοῦ ἀπηύθυνεν ἐπίσης τὴν Ἐπιστολήν 37. Ὁ Σιμπλικιανὸς ἀπέθανε μεταξὺ τῶν ἐτῶν 400-401⁶.

 Εἰς ὅ,τι δὲ ἀφορᾷ, τέλος, τὸ βιβλιογραφικὸν μέρος, βασικὸν διὰ τὴν παλαιοτέραν πως ἀμβροσιανὴ βιβλιογραφίαν εἶναι τὸ τετρασέλιδον ἄρθρον τῶν G. Sanders καὶ M. Van Uytfanghe, Cento anni di bibliografia ambrosiana (1874-1974), Μιλᾶνο, 1981 (=ἐν Stud. Patr. Mediolan., XI, σελ. 4-7).

   Εἰδικότερον τώρα καὶ σχετικὰ μὲ τοὺς χειρόγραφους κώδικες, εἰς τοὺς ὁποίους καὶ σῴζονται τὰ ἔργα τοῦ ἁγίου μας, μᾶς πληροφορεῖ μὲν ὁ O. Faller, ἐν Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum lxxiii, 1955, σελ. VI-XVIII ἀλλὰ καὶ οἱ G. Billanovich καὶ M. Ferrari, ἐν Αmbrosius Episcopus (Stud. Patr. Mediolan. VI.), Μιλᾶνο 1976, I, σελ. 5-102.

---

Συγγράμματα:

Οἱ τίτλοι τῶν γνήσιων ἔργων τοῦ ἁγίου Ἀμβροσίου ἔχουν ὡς ἑξῆς:

Α' ἔργα  Ἐξηγητικὰ.

 1) Ἑξαήμερος (Exameron) Migne, P.L., XIV, 123 (133).  ’Eγράφη μεταξὺ 386 καὶ 389. Σ' αὐτὸ μιμεῖται τὸ ὁμώνυμον ἔργον τοῦ Μ. Βασιλείου

 2) Περὶ τοῦ Παραδείσου (De Paradiso), Migne, P.L., XIV, 275 (291). Ἐγράφη περὶ τὸ 380. Ἀναιρεῖ σ' αὐτὸ τὸν Μανιχαϊσμόν.

  3) Περὶ τοῦ Κάϊν καὶ Ἄβελ (De Cain et Abel), Migne, P.L. XIV 315 (333). Ἐγράφη περὶ τὸ 380.

  4) Περὶ τοῦ Νῶε [καὶ τῆς κιβωτοῦ] (De Noe [et arca]), Migne, P.L. XIV 361 (381).  Κατὰ τὸν Kellner ἐγράφη τέλος τοῦ 386.

  5) Περὶ τοῦ Ἀβραὰμ (De Abraam), Migne, P.L. XIV, 419 (441). Τὸ ἔγραψεν κατὰ τὴ διάρκειαν τῶν ἐτῶν 388 καὶ 390.

  6) Περὶ τοῦ Ἰσαὰκ εἴτε περὶ ψυχῆς (De Isaac vel anima), Migne, P.L. XIV, 501 (527).

  7) Περὶ τοῦ ἀγαθοῦ τοῦ θανάτου (De bono mortis), Migne, P.L. XIV, 539 (567).

  8) Περὶ τοῦ Ἰακὼβ καὶ τῆς μακαρίας ζωῆς (De Jacob et vita beata), Migne, P.L. XIV, 597 (627).

  9) Περὶ Ἰωσὴφ [τοῦ πατριάρχη] De Joseph [patriarcha], Migne, P.L. XIV, 641 (673).

  10) Περὶ τὼν πατριαρχῶν (De Patriarchis), Migne, P.L., XIV, 673 (707).

  11) Περὶ φυγῆς ἐκ τοῦ αἰῶνος (De fuga saeculi), Migne, P.L., XIV, 569 (597)

 12) Περὶ ἐπερωτήσεως στὸν Ἰὼβ καὶ  Δαβὶδ (De interpellatione Job et David), Migne,  P.L. XIV, 797 (835). Κατὰ τοὺς βενεδικτίνους ἐγράφη περὶ τὸ 383.

 13) Περὶ ἀπολογίας τοῦ προφήτη Δαβὶδ (De apologia prophetae David), Migne, P.L. XIV, 851 (891).      

 14) Ἑτέρα ἀπολογία τοῦ Δαβὶδ (Apologia David altera), Migne, XIV, 887 (930).

 15) Περὶ τοῦ Ἡλία καὶ περὶ νηστείας (De Helia et jejunio), Migne, XIV, 697 (731).

 16) Περὶ τοῦ Ναβουθαὶ (De Nabuthae), Migne, XIV, 731 (765)

 17) Περὶ τοῦ Τωβία (De Tobia), Migne, P.L. XIV, 759 (797).

 18) Ἐξήγησις εἰς δώδεκα ψαλμοὺς (Explanatio super psalmos XII), Migne, P.L., 921 (963).  Ἐγράφη εἰς διάφορες ἐποχὲς τῆς ζωῆς τοῦ ἁγίου.

 19) Ἔκθεσις περὶ τοῦ ψαλμοῦ ριη' (Expositio de psalmo CXVIII), Migne, XV, 1197 (1216).  Ἐγράφη μεταξὺ 386-388.

 20) Ἔκθεσις Ἡσαΐου προφήτη (ἀποσπάσματα παρὰ τῷ Αὐγουστίνῳ) (Expositio Esaiae prophetae), Migne, P.L. XLIV, 384, 410, 436, 632 καὶ 688.

 21) Ἔκθεσις τοῦ κατὰ Λουκᾶν Εὐαγγελίου (Expositio evangelii secundum Lucam), Migne, P.L., XV, 1527 (1697). Εἶναι τῶν ἐτῶν 385-387.

Β' Ἠθικὰ καὶ ἀσκητικὰ ἔργα:

    1) Περὶ τῶν καθηκόντων τῶν λειτουργῶν (De officiis ministrorum), Migne, P.L., XVΙ, 23 (25). Περίφημη πραγματεία τῶν ἐτῶν μετὰ τὸ 386.

  2) Περὶ τῶν παρθένων (De virginibus), Migne, P.L., XVΙ, 187 (197). Τὸ ἀπηύθυνεν ὅπως καὶ τὰ ὑπόλοιπα περὶ παρθενίας στὴν ἀδελφήν του μοναχὴν Μαρκελλῖναν στὴν ἀρχὴν τῆς ἀρχιερατείας του, τὸ 377.

   3) Περὶ τῶν χηρῶν (De viduis), Migne, P.L., XVΙ, 233 (247). Ἐγράφη τὸ 377 ἢ 378.

   4) Περὶ τῆς παρθενίας (De virginitate), Migne, P.L. XVΙ, 265 (279) . Καὶ αὐτὸ μᾶλλον ἐγράφη τὸ 378.

   5) Περὶ τοῦ θεσμοῦ τῆς παρθένου (De institutione virginis), Migne, P.L. XVΙ, 305 (319). Ἐγράφη τὸ 391 ἢ 392.

   6) Παρότρυνση γιὰ τὴν παρθενίαν (Exhortatio virginitatis), Migne, P.L. XVI, 335 (351). Ἐγράφη τὸ 394 ἢ 395.

 

Γ ' Δογματικὰ ἔργα:

 1) Περὶ πίστεως (De fide), Migne, P.L., XVI, 527 (549).

2) Περὶ τοῦ Ἁγίου Πνεύματος (De Spiritu Sancto), Migne, P.L. XVI, 703 (731)

3) Περὶ τοῦ μυστηρίου τῆς ἐνσαρκώσεως τοῦ Κυρίου (De incarnationis dominicae Sacramento), Migne, P.L., XVI, 817 (853).

4) Ἐξήγησις τοῦ συμβόλου (Explanatio symboli). Migne, P.L., XVII, 1155 (1193)

5) Περὶ τῶν μυστηρίων (De sacramentis), Migne, P.L., XVI, 417 (435).

6) Περὶ  μυστηρίων (De mysteriis), Migne, P.L., XVI, 389 (405).

7) Περὶ τῆς μετανοίας (De paenitentia), Migne, P.L., XVI, 465 (485).

 

Δ ' Λόγοι καὶ ἐπιστολές:

1)  Περὶ τῆς ἐξόδου τοῦ ἀδελφοῦ [Σατύρου βιβλ. 2] Migne, P.L., XVI, 1289 (1345). Ἐξεφωνήθη τὸ 379.

2) Περὶ τοῦ θανάτου τοῦ Βαλεντινιανοῦ (De obitu Valentiniani), Migne, P.L., XVI, 1357, (1417). Ἐξεφωνήθη τὸν Αὔγουστον τοῦ 392.

3) Περὶ τοῦ θανάτου τοῦ Θεοδοσίου (De  obitu Theodosii), Migne, P.L. XVI, 1385 (1447). Ἐξεφωνήθη στὶς 26 Φεβρουαρίου τοῦ 393.

4)  Ἐπιστολὲς (Epistulae), Migne, P.L., XVI, 876 (913)

 

Ε ' Ποικίλα ἔργα:

1) Περὶ τοῦ μυστηρίου τῆς ἀναγεννήσεως εἴτε περὶ φιλοσοφίας (De sacramento regenerationis sive de philosophia), ἀπόσπασμα παρὰ τῷ Αὐγουστίνῳ ἐν Corp. Script.Eccl. Latin. XI, σελ. 131)

2) Πασχαλινὸν κήρυγμα "Ἀγαλλιάσθω" (Praeconium paschale “ Exultet” , Migne, P.L.LXXII, 364).

3) Ὕμνοι (Hymni) , Migne, P.L. XVI, 1409 (1473).

4)  Ἐπιγράμματα (Epigrammata), Migne, P.L. XIII, 414 : P.L.S.  ι' 586

5)  Τίτλοι κα' (Tituli XXI), P.L. S. , I’ , 587.

---

1. Frances, Young, “Classical genres and Christian genres”, ἐν The Cambridge history of early Christian literature. σελ. 253.
2. Y. M. Duval, L’  influence des écrivains africains.
3. L. Taormina, Sant’  Ambrogio e Plotino, ἐν Misc. di studi di letter. Crist. Ant.,1954, σελ. 41-85.
4. P. Courcelle, Recherches sur les Confessions du Saint Augustin 93-138 καὶ 311-382. H. Savon, Saint Ambroise devant l’  exégèse de Philon, le juif. G. Madec, Saint Ambroise et la philosophie.
5. F. Saulo, Gli antichi vescovi dell’ Italia dalle  origine al 1300 descritti per regioni. La Lombardia, Firenze, 1973, σελ. 145-150.
6. S. Zincone, Simplicianus de Milan, ἐν Diction. Encycl. Du Christian. Ancien. τόμος 2 στήλες 2297-2298. Enciclopedia Cattolica, Città del Vaticano 1949-1954, τόμ. 11, σελ. 648. 

---

Χρίστος Βασιλειάδης Γεννήθηκε στὴν Ἀθήνα τὸν Σεπτέμβριο τοῦ 1940. Ἔκανε τὴν πρωτοβάθμια καὶ δευτεροβάθμια ἐκπαίδευση τὸ 1958-59 στὴν Νέα Ἰωνία Ἀττικῆς. Εἰσῆλθε σὲ δύο Πανεπιστημιακὲς Σχολὲς (Θεολογία & Φιλολογία) μὲ κρατικὴ ὑποτροφία κὰθ΄ὅλην τὴν φοίτησή του. Πτυχιοῦχος τῆς Θεολογικῆς τὸ 1963. Ὑπηρέτησε στὸν Ἑλληνικὸ Στρατὸ μὲ διαγωγὴ ἄριστη. Μετέβην στὴν Γερμανία γιὰ μετεκπαίδευση (Φιλοσοφία) καὶ στὴ Γαλλία (Ἱστορία τοῦ Πολιτισμοῦ). Στὴ Γαλλία ἐργάστηκε ὡς δημοσιογράφος ἐπὶ 7ετία στὴν Κρατικὴ Γαλλικὴ Τηλεόραση & Ραδιοφωνία. Ἐπέστρεψε στὴν Ἑλλάδα τὸ 1974 καὶ δούλεψε ὡς κλητήρας σὲ Ἀσφαλιστικὴ ἐταιρία. Διορίστηκε στὸ Δημόσιο σὲ ἡλικία 39 ἐτῶν ἀπ’ ὅπου καὶ συνταξιοδοτήθηκε παρατηθεῖς τὸ 2005 λόγω τῆς ἐπαράτου ἀσθενείας του καὶ ὡς ἐκ τούτου λαβῶν μειωμένη σύνταξη.

   Αντιαιρετικόν Εγκόλπιον    www.egolpion.com

4   ΙΑΝΟΥΑΡΙΟΥ  2012 

 

π. Γεώργιος Μεταλληνός - Πίστη καὶ Ἐπιστήμη στὴν Ὀρθόδοξη Γνωσιολογία καὶ Μεθοδολογία ΤΟ 8ο ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΤΟΥ ΒΙΒΛΙΟΥ: ΣΧΕΣΕΙΣ & ΑΝΤΙΘΕΣΕΙΣ ΤΟΥ π. Γ. ΜΕΤΑΛΛΗΝΟΥ

---

Μέσα ἀπὸ τὴν προοπτικὴ τῆς ὀρθόδοξης πατερικῆς παράδοσης θὰ ἐπιχειρηθεῖ στὴ συνέχεια ἡ προσέγγιση τοῦ θέματος αὐτοῦ. Μὲ αὐτὸ τὸν τρόπο ἀνοίγει μία ἱστορικο-πνευματικὴ προοπτική, ποὺ φανερώνει συνάμα τὴν ἑτερότητα καὶ διαφορότητα τοῦ κόσμου, στὸν ὁποῖο ἑκούσια ἐνταχθήκαμε, ἀπὸ τὸν κόσμο τῆς ρωμαίικης (ἑλληνορθόδοξης) παράδοσής μας.

α. Πρόβλημα ἢ ψευδοπρόβλημα;

Ἡ ἀντίθεση καὶ κατὰ συνέπεια ἡ σύγκρουση πίστης καὶ ἐπιστήμης συνιστᾶ πρόβλημα μὲν γιὰ τὴ δυτικὴ (φράγκο-λατινική) σκέψη καὶ ψευδοπρόβλημα γιὰ τὴν ὀρθόδοξη πατερικὴ παράδοση. Ἡ ἐπισήμανση αὐτὴ θεμελιώνεται στὰ ἱστορικὰ δεδομένα τῶν δυὸ χώρων.
Ἡ διλημματικὴ (δῆθεν) σχέση «πίστη ἢ ἐπιστήμη» ἐμφανίζεται στὴ Δυτικὴ Εὐρώπη τὸ 17ο αἰ. συγχρόνως μὲ τὴν ἀνάπτυξη τῶν θετικῶν ἐπιστημῶν. Τότε περίπου ἀρχίζουν καὶ οἱ πρῶτες ὀρθόδοξες τοποθετήσεις στὸ θέμα. Εἶναι δὲ γεγονὸς ὅτι ὅλες οἱ ἐξελίξεις στὴ Δύση γίνονται πιὰ ἐρήμην τῆς Ὀρθοδοξίας. Στοὺς τελευταίους αἰῶνες ἔχει συντελεσθεῖ ἡ πνευματικὴ διαφοροποίηση τῆς Δύσης ἀπὸ τὴν Ὀρθόδοξη Ἀνατολή, πράγμα ποὺ σημαίνει τὴν ἀπο-ορθοδοξοποίηση καὶ ἀπο-εκκλησιοποίηση τοῦ δυτικοῦ εὐρωπαϊκοῦ χώρου, μὲ τὴν ἐκφιλοσόφηση καὶ ἐκνομίκευση τῆς πίστης καὶ τελικὰ τὴ θρησκειοποίησή της (γιὰ τὶς ἐξελίξεις αὐτὲς βλ. Χρ. Γιανναρᾶ, Ὀρθοδοξία καὶ Δύση, Ἀθήνα 1992). Ἔτσι, ἡ Ὀρθοδοξία μένει ἱστορικὰ ἀμέτοχη στὴ γένεση τοῦ σημερινοῦ δυτικοευρωπαϊκοῦ πολιτισμοῦ, ὁ ὁποῖος εἶναι «ἄλλο καὶ ἄλλο» σὲ σχέση μὲ τὸν πολιτισμὸ τῆς Ὀρθόδοξης Ἀνατολῆς.
Σταθμοὶ στὴν ἀλλοτριωτικὴ πορεία τῆς Δυτικῆς Εὐρώπης εἶναι: ὁ σχολαστικισμὸς (13ος αἰ.), ὁ νομιναλισμὸς (14ος αἰ.), ὁ οὐμανισμός/ἀναγέννηση (15ος αἰ.), ἡ μεταρρύθμιση (16ος αἰ.) καὶ ὁ διαφωτισμὸς (17ος αἰ.). Πρόκειται γιὰ σειρὰ ἐπαναστάσεων καὶ συγχρόνως ρηγμάτων στὸν ἱστὸ τοῦ δυτικοευρωπαϊκοῦ πολιτισμοῦ, ποὺ γεννήθηκε ἀπὸ τὴ διαλεκτικὴ σχέση τῶν ρευμάτων αὐτῶν.
Ὁ σχολαστικισμὸς ἐρείδεται γνωσιολογικὰ στὴν ἀποδοχὴ τῶν πλατωνικῶν ἀρχετύπων εἰδῶν (realia).Ὁ κόσμος μας νοεῖται ὡς ἀπεικόνιση τῶν ὑπερβατικῶν ἀρχετύπων (ρεαλισμός). Ὄργανο τῆς γνώσης εἶναι ἡ διάνοια-λογική. Ἡ γνώση -καὶ τοῦ Θεοῦ-συντελεῖται μὲ τὴ διείσδυση τοῦ λογικοῦ στὴν οὐσία τῶν ὄντων. Πρόκειται γιὰ θεμελίωση τῆς μεταφυσικῆς θεολόγησης, ποὺ προϋποθέτει, τὴν analogiam entis (ἀναλογία τοῦ ὄντος), τὴν ὀντολογικὴ κατὰ συνέπεια σχέση Θεοῦ καὶ κόσμου.
Ὁ νομιναλισμὸς (ὀνοματοκρατία) δέχεται, ὅτι τὰ ὑπερβατικὰ ἀρχέτυπα (universalia) εἶναι ἁπλὰ ὀνόματα καὶ ὄχι ὀντότητες, ὅπως στὸ ρεαλισμό. Πρόκειται γιὰ διαπάλη πλατωνισμοῦ καὶ ἀριστοτελισμοῦ στὴν εὐρωπαϊκὴ σκέψη. Ὁ νομιναλισμὸς ὅμως ἀπέβη κατὰ κάποιο τρόπο τὸ DNA τοῦ εὐρωπαϊκοῦ πολιτισμοῦ, οὐσιαστικὰ στοιχεῖα τοῦ ὁποίου εἶναι ὁ δυαλισμὸς (φιλοσοφικά) καὶ ὁ ἀτομισμὸς (ὠφελιμισμός) κοινωνικά. Ἡ εὐδαιμονία θὰ ἀποβεῖ τὸ βασικὸ αἴτημα τοῦ εὐρωπαίου ἀνθρώπου, θεμελιωμένη θεολογικὰ στὴ σχολαστικὴ θεολογία τοῦ μεσαίωνα. Ὁ νομιναλισμὸς (δυαλισμὸς δηλαδή) εἶναι τὸ ὑπόβαθρο τῆς ἐπιστημονικῆς ἀνάπτυξης τοῦ εὐρωπαϊκοῦ κόσμου, τῶν θετικῶν δηλαδὴ ἐπιστημῶν.
Ἡ «καθ᾿ ἡμᾶς Ἀνατολή» (ἱστορικὴ συνέχεια τῆς Ρωμανίας ἢ αὐτοκρατορίας τῆς Νέας Ρώμης) εἶχε ἄλλη πνευματικὴ ἐξέλιξη. Στὰ πρόσωπα τῶν πνευματικῶν ἡγετῶν της (Ἁγίων) - καὶ ὅσων τοὺς ἀκολουθοῦσαν- ἔμεινε πιστὴ στὴν προφητική- ἀποστολική-πατερικὴ παράδοση, ποὺ βρίσκεται στοὺς ἀντίποδες τοῦ σχολαστικισμοῦ καὶ ὅλων τῶν ἱστορικοπνευματικῶν ἐξελίξεων τοῦ εὐρωπαϊκοῦ χώρου. Στὴν Ἀνατολὴ ἐπικρατεῖ πάντα ὁ ἡσυχασμὸς (ἡ ραχοκοκαλιὰ τῆς πατερικῆς παράδοσης), δηλαδὴ ἡ ἀσκητική-ἐμπειρικὴ μετοχὴ στὴν Ἀλήθεια, ὡς κοινωνία μὲ τὸ Ἄκτιστο. Διατηρεῖται ἡ πίστη στὴ δυνατότητα ἕνωσης Θεοῦ καὶ κόσμου (ἄκτιστου καὶ κτιστοῦ), ἐνδοϊστορικά. Αὐτὸ ὅμως σημαίνει ἀπόρριψη κάθε εἴδους δυαλισμοῦ. Μέσα σ᾿ αὐτὸ τὸ πλαίσιο ἀναπτύχθηκαν οἱ ἐπιστῆμες στὸ «Βυζάντιο»/ Ρωμανία, στὸ βαθμὸ φυσικὰ ποὺ ἀναπτύχθηκαν.
Ἡ ἐπιστημονικὴ ἐπανάσταση τοῦ 17ου αἰῶνα στὴ Δυτικὴ Εὐρώπη συνέβαλε στὴ διάσταση τῶν χώρων πίστης καὶ γνώσης, μὲ ἀπόληξη τὴν ἀκόλουθη ἀξιωματικὴ ἀρχή: ἀπὸ τὴ νέα φιλοσοφία (θετική) γίνονται δεκτὲς μόνο οἱ ἀλήθειες ποὺ ἐπιβεβαιώνονται ἀπὸ τὸν ὀρθὸ λόγο, τὴν ἀπολυτοποιημένη πιὰ αὐθεντία τῆς δυτικῆς σκέψης (νοησιαρχία). Οἱ ἀλήθειες αὐτὲς εἶναι: Ἡ ὕπαρξη Θεοῦ, ψυχῆς, ἀρετῆς, ἀθανασίας, κρίσης. Ἡ ἀποδοχή τους, βέβαια, ἔχει χώρα μόνο στὸ θεϊστικὸ διαφωτισμό, ἀφοῦ ὑπάρχει παράλληλα καὶ ὁ ἀθεϊσμός, ὡς δομικὸ στοιχεῖο τῆς νεώτερης σκέψης. Τὰ ἐκκλησιαστικὰ ὅμως δόγματα ἀπορρίπτονται λογικὰ (π.χ. τριαδικότητα Θεοῦ, ἐνσάρκωση, «ἐν Χριστῷ» σωτηρία κ.τ.ὅ.). Πρόκειται γιὰ τὴ «φυσικὴ» (λογικὴ) θρησκεία, ποὺ ἀπὸ πλευρᾶς πατερικότητας ὄχι μόνο δὲν διαφέρει ἀπὸ τὴν ἀθεΐα, ἀλλ᾿ εἶναι ἡ χειρότερη μορφή της. Ἡ ἀπόρριψη τῆς «πίστης» εἶναι λιγότερο ἐπικίνδυνη ἀπὸ τὴ διαστρέβλωσή της.

β. Διπλὴ γνωσιολογία

Εἰπώθηκε ὅμως, ὅτι στὴν Ἀνατολὴ ἡ ἀντίθεση πίστης - ἐπιστήμης εἶναι ψευδοπρόβλημα. Γιατί; Διότι ἡ γνωσιολογία στὴν Ἀνατολὴ προσδιορίζεται ἀπὸ τὸ γνωριζόμενο «ἀντικείμενο», τὸ ὁποῖο εἶναι διπλό: ἄχτιστο καὶ κτιστό. Ἄκτιστο εἶναι (μόνο) ὁ Τριαδικὸς Θεός, τοῦ ὁποίου ἡ τριαδικότητα δὲν ὁρίζεται μεταφυσικά, ἀλλὰ γνωρίζεται ἐμπειρικά. Κτιστὸ εἶναι τὸ σύμπαν (ἢ τὰ «σύμπαντα»), στὸ ὁποῖο πραγματώνεται ἡ ὕπαρξή μας. Πίστη εἶναι ἡ γνώση τοῦ ἀκτίστου καὶ ἐπιστήμη εἶναι ἡ γνώση τοῦ κτιστοῦ. Πρόκειται, συνεπῶς, γιὰ δυὸ διαφορετικὲς γνώσεις, κάθε μία ἀπὸ τὶς ὁποίες ἔχει τὴ μέθοδο καὶ τὸ ὄργανό της.
Ὁ πιστός, κινούμενος στὸ χῶρο τῆς ὑπερφυσικῆς γνώσης ἢ γνώσης τοῦ ἀκτίστου, δὲν καλεῖται νὰ μάθει κάτι (μεταφυσικά) ἢ νὰ ἀποδεχθεῖ κάτι (λογικά), ἀλλὰ νὰ «πάθει» κάτι, κοινωνώντας μαζί του. Αὐτὸ συντελεῖται μὲ τὴν ἔνταξή του σ᾿ ἕναν τρόπο ζωῆς (μέθοδος), ποὺ ὁδηγεῖ στὴ θεία γνώση. Ἐδῶ, ἀκριβῶς, τεκμηριώνεται ἡ ἀποστολὴ τῆς Ἐκκλησίας, ὡς σώματος Χριστοῦ, ὁ λόγος ὕπαρξής της στὸν κόσμο. Ὀρθὰ ἔχει λεχθεῖ, ὅτι ἂν ἐμφανιζόταν γιὰ πρώτη φορὰ ὁ Χριστιανισμὸς στὴν ἐποχή μας, θὰ ἔπαιρνε τὴ μορφὴ ἑνὸς θεραπευτηρίου/νοσοκομείου γιὰ τὴν ἀπο-κατάσταση τῆς λειτουργίας τοῦ ἀνθρώπου, ὡς ψυχοσωματικοῦ ὄντος. Γι᾿ αὐτὸ ὀνομάζει τὴν Ἐκκλησία ὁ Ἰ. Χρυσόστομος «ἰατρεῖον πνευματικόν» (πνευματικὸ νοσοκομεῖο). Ἡ ὑπερφυσική-θεολογικὴ γνώση νοεῖται ὀρθόδοξα ὡς πάθος/πάθημα, ὡς μετοχή-κοινωνία μὲ τὴν ὑπερβατικὴ μέν, ἀλλ᾿ ὄχι ἀπρόσιτη, προσωπικὴ Ἀλήθεια, τὸ Ἄκτιστο, καὶ ὄχι, ὡς μάθημα. Ἡ χριστιανικὴ πίστη, ἔτσι, δὲν εἶναι ἀφηρημένη (θεωρητική) παραδοχὴ «μεταφυσικῶν ἀληθειῶν», ἀλλ᾿ ἐμπειρικὴ θέα τοῦ «ὄντως Ὄντος», τῆς Ὑπερουσίου Τριάδος. Ἔτσι ὅμως γίνεται κατανοητό, γιατί στὴν Ὀρθοδοξία αὐθεντία εἶναι ἡ ἐμπειρία τῆς μετοχῆς στὸ Ἄκτιστο, ὡς θέα τοῦ Ἀκτίστου (θέωση-δοξασμός) καὶ ὄχι τὰ κείμενα, οἱ Γραφὲς (τὸ δόγμα sola scriptura εἶναι προτεσταντικό, δηλαδὴ δυτικό). Ἡ πρόταξη τῶν κειμένων - δεῖγμα θρησκειοποίησης τῆς πίστης- ὁδηγεῖ στὴν ἰδεολογικοποίησή τους καὶ κατ᾿ οὐσίαν στὴν εἰδωλοποίηση τῶν κειμένων, δηλαδὴ τὴν ἀπολυτοποίησή τους (Funtamentalismus) μὲ ὅλες τὶς εὐνόητες συνέπειες.
Προϋπόθεση τῆς λειτουργίας τῆς γνώσης τοῦ Ἀκτίστου γιὰ τὴν Ὀρθοδοξία εἶναι ἡ ἀπόρριψη κάθε «ἀναλογίας» (entis ἢ fidei) στὴ συνάντηση καὶ σχέση κτιστοῦ-Ἀκτίστου. Κατὰ τὸν Ἰ. Δαμασκηνό, ποὺ συνοψίζει καὶ στὸ σημεῖο αὐτὸ τὴν προηγούμενη πατερικὴ παράδοση: «Ἀδύνατον εὑρεθῆναι ἐν τῇ κτίσει εἰκόνα ἀπαραλλάκτως ἐν ἑαυτῇ τὸν τρόπον τῆς ἁγίας Τριάδος παραδεικνύουσαν. Τὸ γὰρ κτιστόν, καὶ σύνθετον καὶ ρευστὸν καὶ περιγραπτὸν καὶ σχῆμα ἔχον καὶ φθαρτόν, πῶς σαφῶς δηλώσει τὴν πάντων τούτων ἀπηλλαγμένην ὑπερούσιον θείαν οὐσίαν». (ΡG 94, 821/24).
Μετὰ ἀπὸ αὐτὰ γίνεται φανερό, γιατί ἡ παιδεία (σχολική) καὶ ἡ φιλοσοφία, εἰδικότερα, δὲν συνιστοῦν στὴν πατερικὴ παράδοση προϋπόθεση τῆς θεογνωσίας. Δίπλα στὸν πανεπιστήμονα Μέγα Βασίλειο (+379) τιμᾶται ὡς Μέγας ὁ ἄσοφος (κατὰ κόσμο), ἀλλ᾿ ἐξίσου κάτοχος τῆς «ἄνω» (θείας) σοφίας (γνώσης τοῦ Ἀκτίστου), Ἀντώνιος (+350). Παρέκκλιση (ὀδυνηρὴ γιὰ τὴ Δύση) στὸ σημεῖο αὐτὸ συνιστᾶ ὁ Ἱ. Αὐγουστίνος (+430), ἀγνοώντας τὴ γραφικὴ καὶ πατερικὴ γνωσιολογία καὶ νεοπλατωνικὸς στὴν οὐσία. Μὲ τὸ ἀξίωμα τοῦ «credo, ut intelligam» (πιστεύω, γιὰ νὰ κατανοήσω) ἔθεσε τὴν ἀρχή, ὅτι μὲ τὴν πίστη ὁδηγεῖται ὁ ἄνθρωπος στὴ λογικὴ σύλληψη τῆς Ἀποκάλυψης.
Ἔτσι ὅμως δίνεται προτεραιότητα στὴ διάνοια, ποὺ ἐκλαμβάνεται ὡς γνωστικὸ ὄργανο τόσο στὴ φυσική, ὅσο καὶ στὴν ὑπερφυσικὴ γνώση. Ὁ Θεὸς νοεῖται ὡς «ἀντικείμενο» γνωστικό, ποὺ «συλλαμβάνεται», ἀπὸ τὴ διάνοια τοῦ ἀνθρώπου, ὅπως συλλαμβάνεται τὸ φυσικὸ γνωστικὸ ἀντικείμενό της. Μετὰ τὸν Αὐγουστίνο τὸ ἑπόμενο βῆμα (μὲ τὴν παρέμβαση τοῦ Θωμᾶ Ἀκινάτη, +1274), θὰ κάνει ὁ Καρτέσιος (+1650) μὲ τὸ δικό του ἀξίωμα: cogito, ergo sum (σκέπτομαι, ἄρα ὑπάρχω), μὲ τὸ ὁποῖο διακηρύσσεται ἡ διάνοια ὡς κύριο συστατικὸ τῆς ὕπαρξης.

γ. Οἱ δυὸ γνώσεις

Ἡ ἄρση τῆς (φαινομενικῆς) ἀντινομίας στὸ χῶρο τῆς γνωσιολογίας ἐπιτυγχάνεται ἁγιογραφικὰ-πατερικὰ μὲ τὴ σαφῆ διάκριση δυὸ γνώσεων/σοφιῶν, τῆς «θείας» ἢ «ἄνω» καὶ τῆς «κάτω» ἢ «θύραθεν». Ἡ πρώτη εἶναι ὑπερφυσική, ἐνῷ ἡ δεύτερη ἡ φυσικὴ γνώση, ποὺ ἀνταποκρίνεται στὴ σαφῆ διάκριση Ἀκτίστου καὶ κτιστοῦ, Θεοῦ καὶ κτίσης. Οἱ δυὸ αὐτὲς γνώσεις ἀπαιτοῦν καὶ δυὸ γνωστικὲς μεθόδους.
Μέθοδος τῆς θείας σοφίας-γνώσης εἶναι ἡ καρδιακὴ κοινωνία τοῦ ἀνθρώπου μὲ τὸ Ἄκτιστο, ἡ ὁποία συντελεῖται μὲ τὴν παρουσία τῆς ἄκτιστης ἐνέργειας τοῦ Τριαδικοῦ Θεοῦ μέσα στὴν καρδιά. Μέθοδος τῆς ἐνδοκοσμικῆς σοφίας-γνώσης εἶναι ἡ ἐπιστήμη, ἡ ὁποία λειτουργεῖ μὲ τὴν ἄσκηση τῆς διανοητικῆς/λογικῆς δύναμης τοῦ ἀνθρώπου. Ὀρθόδοξα οἱ δυὸ γνώσεις καὶ οἱ μέθοδοί τους ἱεραρχοῦνται.
Ἡ μέθοδος τῆς ὑπερφυσικῆς γνωσιολογίας ὀνομάζεται στὴν Ὀρθόδοξη παράδοση ἡσυχασμὸς καὶ ταυτίζεται μὲ τὴ νήψη-κάθαρση τῆς καρδιᾶς. Ὁ ἡσυχασμὸς ταυτίζεται μὲ τὴν Ὀρθοδοξία. Ὀρθοδοξία ἔξω ἀπὸ τὴν ἡσυχαστικὴ πράξη εἶναι πατερικὰ ἀδιανόητη. Ὁ ἡσυχασμὸς στὴν οὐσία του εἶναι ἀσκητική-θεραπευτικὴ ἀγωγή, κάθαρση τῆς καρδιᾶς ἀπὸ τὰ πάθη γιὰ τὴν ἀναζωπύρηση τῆς νοερῆς λειτουργίας μέσα στὴν καρδιά. Πρέπει ἐδῶ νὰ σημειωθεῖ, ὅτι ἡ μέθοδος τοῦ ἡσυχασμοῦ ὡς θεραπευτικὴ ἀγωγὴ εἶναι καθαρὰ ἐπιστημονική-θετική. Γι᾿ αὐτὸ καὶ ἡ θεολογία ὑπὸ τὶς ὀρθὲς προϋποθέσεις, ἀνήκει στὶς θετικὲς ἐπιστῆμες (π. Ι. Ρωμανίδης). Ἡ κατάταξή της πανεπιστημιακά, ἀπὸ τὸ 12ο αἰ. στὶς θεωρητικὲς ἐπιστῆμες, ὀφείλεται στὴ μεταβολὴ τῆς θεολογίας στὴ Δύση σὲ μεταφυσική. Ὅσοι, συνεπῶς, ἀνατολικοὶ ἀπορρίπτουν τὴ θεολογία, φανερώνουν τὸν ἐκδυτικισμό τους, διότι στὴν οὐσία καταδικάζουν καὶ ἀπορρίπτουν ἕνα παραμόρφωμα (καρικατούρα), ποὺ ἐκλαμβάνεται ὡς θεολογία. Ποιὰ ὅμως εἶναι πατερικὰ ἡ θεολογικὴ λειτουργία; Ἤδη στὴν Ἁγία Γραφὴ ὑπάρχει ἡ διάκριση πνεύματος (τοῦ ἀνθρώπου) καὶ διανοίας (λόγου). Τὸ πνεῦμα (πρβλ. «πνευματικὸς» ἄνθρωπος) πατερικὰ ὀνομάζεται νοῦς γιὰ τὴ διάκρισή του ἀπὸ τὸ (ἅγιο) Πνεῦμα. Τὸ πνεῦμα, ὁ νοῦς, εἶναι ὁ «ὀφθαλμὸς τῆς ψυχῆς» (πρβλ. Ματθ. 6.22 ἔ.).
Πτώση, χριστιανικά, θεωρεῖται ἡ ἀδρανοποίηση τῆς λειτουργίας τοῦ νοῦ, ὁ ὁποῖος στὴ φυσική του κατάσταση βρίσκεται μέσα στὴν καρδιὰ καὶ εἶναι πλήρης χάριτος (ἄκτιστης ἐνέργειας) καὶ λέγεται γι᾿ αὐτὸ «ναὸς Θεοῦ», διότι τὸ Πνεῦμα τοῦ Θεοῦ προσεύχεται ἀδιάλειπτα μέσα σ᾿ αὐτὸν («ἀέναη μνήμη» τοῦ Θεοῦ). Αὐτὴ εἶναι ἡ ἀρχὴ τῆς θέωσης (δοξασμοῦ). (Γιὰ τὴ σημασία αὐτῶν τῶν ὅρων καὶ τὴ λειτουργία τους στὴν Ὀρθόδοξη παράδοση βλ. τὸ σπουδαῖο βιβλίο τοῦ π. Ἱεροθέου Βλάχου - Μητροπ. Ναυπάκτου- Μικρὰ εἴσοδος στὴν ὀρθόδοξη πνευματικότητα, Ἀθήνα 1992).
«Νοερὴ λειτουργία» ὀνομάζεται ἡ λειτουργία τοῦ νοῦ μέσα στὴν καρδιὰ καὶ εἶναι ἡ πνευματικὴ λειτουργία τῆς καρδιᾶς, παράλληλα μὲ τὴ φυσική της λειτουργία (ἀντλία αἵματος). (Εἰδικὴ ἀνάλυση ὅλων αὐτῶν βλ. στὸ Συμβουλευτικὸ Ἐγχειρίδιο τοῦ ἁγ. Νικοδήμου τοῦ Ἁγιορείτη, στὸ βιβλίο τοῦ π. Ἱεροθέου Βλάχου, Ὀρθόδοξη Ψυχοθεραπεία, Ἔδεσσα 1986 καὶ στὴν εἰσαγωγὴ τοῦ βιβλίου τοῦ π. Ἰω. Ρωμανίδη, Τὸ προπατορικὸ ἁμάρτημα, Ἀθήνα 1989).
«Νοερὴ λειτουργία» εἶναι ἕνα μνημονικὸ σύστημα, ποὺ ὑπάρχει παράλληλα μὲ τὸ κυτταρικὸ καὶ τὸ ἐγκεφαλικό. Τὰ δυὸ τελευταῖα εἶναι γνωστὰ καὶ ἀνιχνεύσιμα ἀπὸ τὴν ἀνθρώπινη ἐπιστήμη, τὸ πρῶτο ὅμως δὲν μπορεῖ νὰ τὸ συλλάβει. Ὅταν φθάσει ὁ ἄνθρωπος στὸ φωτισμὸ τοῦ ἁγίου Πνεύματος (ναὸς Θεοῦ), μεταβάλλεται ἡ «ψιλή»- ἐξωτερικὴ πίστη (πιστότητα στὸ λόγο τοῦ Θεοῦ) σὲ «ἐνδιάθετη» - ἐσωτερικὴ βεβαιότητα, ἀφοῦ ὁ Θεὸς (ἡ ἄκτιστη Ἐνέργειά Του) ὀρᾶται (θεοπτία). Τότε μεταβάλλεται καὶ ἡ ἰδιοτελὴς ἀγάπη σὲ ἀνιδιοτελῆ καὶ γίνεται δυνατὴ ἡ δόμηση ἀληθινῶν κοινωνικῶν σχέσεων, ἐρειδομένων στὴν ἀνιδιοτελῆ ἀμοιβαιότητα (θυσία γιὰ τὸν ἄλλο) καὶ ὄχι στὴν ἰδιοτελῆ διεκδίκηση «ἀτομικῶν δικαιωμάτων», κατὰ τὸ πνεῦμα τῆς δυτικοευρωπαϊκῆς κοινωνίας.
Ἔτσι κατανοοῦνται κάποια σημαντικὰ συνακόλουθα:
Κατ᾿ ἀρχάς, ὅτι ὁ Χριστιανισμὸς στὴν αὐθεντικότητά του εἶναι ὑπέρβαση τῆς θρησκείας καὶ κάθε ἔννοιας θρησκευτικῆς καθηκοντολογίας. Ἡ Ὀρθοδοξία, ἐξάλλου, δὲν μπορεῖ νὰ νοηθεῖ ὡς ἀποδοχὴ κάποιων ἀρχῶν-ἀληθειῶν, ἄνωθεν ἐπιβαλλομένων. Αὐτὴ εἶναι ἡ μὴ ὀρθόδοξη ἐκδοχὴ τῶν δογμάτων (ἀπόλυτες ἀρχές-ἀλήθειες ἐπιβαλλόμενες). Τὰ νοήματα στὴν Ὀρθοδοξία ἐλέγχονται μὲ τὴν ἐμπειρικὴ ἐπακρίβωσή τους (παρατήρηση-πείραμα). Ὁ διαλεκτικός-νοησιαρχικὸς στοχασμὸς περὶ θεολογίας, ὅπως καὶ ὁ δογματισμός, εἶναι ξένα στὴν αὐθεντικὴ ὀρθόδοξη παράδοση.
Γι᾿ αὐτὸ ἐλέχθη, ὅτι ἡ Ὀρθοδοξία εἶναι κάτι ἀντίστοιχο πρὸς τὶς θετικὲς ἐπιστῆμες. Διότι καὶ σ᾿ αὐτὴν ἡ προτεραιότητα δὲν δίνεται στὰ κείμενα-βιβλία, ἀλλὰ στὴν παρατήρηση καὶ τὸ πείραμα. Πείραμα εἶναι ἡ διαδικασία τῆς νήψης (πνευματικὴ ζωή) καὶ παρατήρηση ἡ θέα, διὰ τοῦ φωτισμοῦ καὶ τοῦ δοξασμοῦ (θέωσης).
Ὁ ἐπιστήμων-καθηγητὴς τῆς γνώσης τοῦ Ἀκτίστου εἶναι στὴν Ὀρθόδοξη παράδοση ὁ Γέροντας-πνευματικὸς καθηγητὴς (πρβλ. τὴ φράση «καθηγητὴς τῆς ἐρήμου» γιὰ τοὺς μεγάλους ἀσκητές). Ἡ καταγραφὴ τῆς γνώσης -καὶ στὶς δυὸ περιπτώσεις- προϋποθέτει τὴν ἐμπειρικὴ γνώση τοῦ φαινομένου. Στὸ σημεῖο δὲ αὐτὸ θεμελιώνεται, ἡ ὀρθοδοξοπατερικὴ ἑρμηνευτική. Οἱ Ἅγιοι, (ἄνδρες καὶ γυναῖκες) γίνονται ἑρμηνευτὲς αὐθεντικοὶ τῆς Γραφῆς (δηλαδὴ τῶν ἐμπειριῶν τῶν Προφητῶν καὶ τῶν Ἀποστόλων), διότι εἶναι ἐξίσου μὲ αὐτοὺς «θεόπνευστοι», μέτοχοι τῶν ἴδιων μὲ αὐτοὺς ἐμπειριῶν. Τὸ ἴδιο καὶ στὸ χῶρο τῆς ἐπιστήμης, μόνο ὁ εἰδικὸς κατανοεῖ τὶς ἔρευνες ἄλλων εἰδικῶν τοῦ ἴδιου χώρου. Ἡ ἀποδοχὴ τῶν πορισμάτων ἑνὸς ἐπιστημονικοῦ κλάδου ἀπὸ τοὺς μὴ εἰδικούς (=τους μὴ δυναμένους νὰ ἐλέγξουν πειραματικὰ τὴν ἔρευνα τῶν εἰδικῶν) γίνεται μὲ βάση τὴν ἐμπιστοσύνη στὴν ἀξιοπιστία τῶν εἰδικῶν.
Διαφορετικὰ δὲν θὰ μποροῦσε νὰ ὑπάρξει πρόοδος στὴν ἐπιστήμη. Τὸ ἴδιο συμβαίνει καὶ στὴν «ἐπιστήμη» τῆς πίστης. Μὲ τὴν ἴδια ἐμπιστοσύνη γίνεται καὶ ἐκεῖ δεκτὴ ἡ ἐμπειρικὴ γνώση τῶν Ἁγίων (Προφητῶν, Ἀποστόλων, Πατέρων καὶ Μητέρων ὅλων τῶν αἰώνων). Μὲ βάση αὐτὴ τὴν ἀποδείξιμη ἐμπειρία, λειτουργοῦν ἡ ἁγιοπατερικὴ παράδοση καὶ οἱ Σύνοδοι (οἰκουμενικές) τῆς Ἐκκλησίας. Χωρὶς «θεουμένους» (θεόπτες) δὲν ὑπάρχει οἰκουμενικὴ σύνοδος. Ἀπὸ αὐτὴ τὴ σχέση προκύπτει ἡ (ὀρθόδοξη) σημασία τοῦ δόγματος. Ἡ ὀρθόδοξη πίστη εἶναι τόσο δογματικὴ ὅσο καὶ ἡ ἐπιστήμη.
Καὶ ὅσοι κάνουν λόγο γιὰ «προκατάληψη» στὸ χῶρο τῆς πίστης, δὲν θὰ πρέπει νὰ λησμονοῦν τὸ λόγο τοῦ Marc Bloch, ὅτι καὶ κάθε ἐπιστημονικὴ ἔρευνα εἶναι ἐξ ἀρχῆς «προκατειλημμένη», διότι διαφορετικὰ δὲν θὰ ἦταν δυνατὴ ἡ ἔρευνα. Τὸ ἴδιο καὶ ἡ πίστη.
Ἡ Ὀρθοδοξία, κάνοντας διάκριση τῶν δυὸ γνώσεων (σοφιῶν), τῶν μεθόδων καὶ τῶν ὀργάνων τους, ἀποφεύγει κάθε σύγχυση μεταξύ τους, ἀλλὰ καὶ κάθε σύγκρουση.
Μόνο ἐκεῖ, ὅπου ἔχουν χαθεῖ οἱ προϋποθέσεις καὶ ἡ οὐσία τοῦ Χριστιανισμοῦ, μένει ἀνοικτὸς ὁ δρόμος πρὸς τὴ σύγχυση καὶ τὴ σύγκρουση. Ὀρθόδοξα ὅμως λειτουργοῦν καὶ κάποιες «παράλογες» ἀναλογίες, ὅπως λ.χ. ἡ δυνατότητα νὰ εἶναι κανεὶς κορυφὴ ἐπιστημονικὰ καὶ νήπιος πνευματικὰ (στὴ Θεία γνώση). Ἢ τὸ ἀντίστροφο· νὰ εἶναι μέγας στὴ Θεία γνώση καὶ τελείως ἀγράμματος στὴν ἀνθρώπινη σοφία (Μ. Ἀντώνιος κ.ἄ.). Τίποτε δὲν ἀποκλείει ὅμως τὴ δυνατότητα κατοχῆς καὶ τῶν δυὸ σοφιῶν-γνώσεων, ὅπως συμβαίνει στοὺς Μεγάλους Πατέρες (καὶ Μητέρες) τῆς Ἐκκλησίας. Αὐτὸ ψάλλει ἡ Ἐκκλησία (25 Νοεμβρίου) γιὰ τὴ μεγάλη μαθηματικὸ τοῦ 3ου αἰ. ἁγία Αἰκατερίνη, τὴ «σοφή», ὡς κάτοχο καὶ τῶν δυὸ γνώσεων: «Τὴν ἐκ Θεοῦ σοφίαν λαβοῦσα παιδιόθεν ἡ Μάρτυς, καὶ τὴν ἔξω καλῶς σοφίαν πᾶσαν μεμάθηκε...».

δ. Διαλεκτικὴ θεανθρώπινη

Ἔτσι, ὁ ὀρθόδοξος πιστὸς βιώνει στὴ συσχέτιση τῶν δυὸ γνώσεων-σοφιῶν μία διαλεκτικὴ θεανθρώπινη. Γιὰ νὰ χρησιμοποιήσουμε τὴ χριστολογικὴ ὁρολογία, «ἑκάστη γνῶσις τελεῖ τὰ ἑαυτῆς», κινούμενη «ἐν τοῖς ἰδίοις αὐτῆς ὅροις τε καὶ λόγοις». Κάθε γνώση δηλαδὴ (πρέπει νά) μένει καὶ νὰ κινεῖται στὰ ὅριά της. Τίθεται δηλαδὴ πρόβλημα ὁρίων γιὰ κάθε γνώση. Ἡ ὑπέρβαση τῶν ὁρίων αὐτῶν ὁδηγεῖ στὴ σύγχυση τῶν λειτουργιῶν τους καὶ τελικὰ στὴ σύγκρουσή τους. Οἱ ἅγιοι Πατέρες ὑπεραμύνονται τῆς (ὀρθῆς, σύμφωνα μὲ τὰ παραπάνω) χρήσης τῆς ἐπιστήμης καὶ παιδείας. Λέει ὁ Γρηγόριος ὁ Θεολόγος: «οὐκοῦν ἀτιμαστέον τὴν παίδευση, ἐπεὶ οὕτω δοκεῖ τισιν...». Ὁ ἴδιος ὅμως στὸ Β´ θεολογικὸ Λόγο του δίνει καὶ τὰ ὅρια κάθε σοφίας. Ὁ ἀρχαῖος σοφὸς (=Πλάτων στὸν «Τίμαιο») -δηλώνει ὁ Γρηγόριος- ἔλεγε: «θεὸν νοῆσαι μὲν χαλεπόν, φρᾶσαι δὲ ἀδύνατον». Ὁ χριστιανὸς ὅμως Ἕλληνας (ὁ Γρηγόριος) κατανοεῖ ὅτι: «θεὸν φρᾶσαι μὲν ἀδύνατον, νοῆσαι δὲ ἀδυνατώτερον». Ἤδη, δηλαδή, ὁ Πλάτων ἐπισημαίνει τὰ ὅρια τοῦ ἀνθρώπινου λόγου καὶ γι᾿ αὐτὸ δὲν ὑπάρχει «ρασιοναλισμός» στὴν ἀρχαία ἑλληνικὴ φιλοσοφία. Ὁ ἀναγεννημένος ὅμως στὴν ἄκτιστη θεία Χάρη Γρηγόριος διατρανώνει τὴν ἀδυναμία ὑπέρβασης αὐτῶν τωνορίων καὶ τὴ σύλληψη τοῦ Ἀκτίστου μὲ τὴ βοήθεια τῶν ὀργάνων γνώσης καὶ ἔκφρασης τοῦ κτιστοῦ.
Τὴ διάκριση καὶ ἱεράρχηση συγχρόνως τῶν δυὸ γνώσεων ἔχει ἐπισημάνει ὁ Μ. Βασίλειος: «Πίστις ἡγείσθω τῶν περὶ Θεοῦ λόγων πίστις καὶ μὴ ἀπόδειξις. Πίστις, ἡ ὑπὲρ τὰς λογικὰς μεθόδους τὴν ψυχὴν εἰς συγκατάθεσιν ἕλκουσα, πίστις, οὐχ ἡ γεωμετρικαῖς ἀνάγκαις, ἀλλ᾿ ἡ ταῖς τοῦ Πνεύματος ἐνεργείαις ἐγγινομένη [...] Καὶ ὅλως, εἰ ἡ πίστις ἐλπιζομένων ἐστὶν ὑπόστασις πραγμάτων καὶ ἔλεγχος οὐ βλεπομένων, μὴ φιλονείκει ἰδεῖν ἤδη τὰ μακρὰν ἀποκείμενα, μηδὲ τὰ ἐλπιζόμενα ἀμφίβολα καταστήσης, διὰ τὸ μήπως αὐτῶν δύνασθαι κατὰ τὴν γνῶσιν ἐξάπτεσθαι» (PG 30.104 Β/105 Β).
Ὁ ἴδιος ὁ Μ. Βασίλειος δίνει στὴν «Ἑξαήμερό» του (ΡG 29. 3-208) κλασσικὸ παράδειγμα ὀρθόδοξης χρήσης τῶν ἐπιστημονικῶν γνώσεων. Ἀποκρούει τὶς κοσμολογικὲς θεωρίες τῶν φιλοσόφων (περὶ αἰωνιότητας καὶ αὐθύπαρκτου τοῦ κόσμου), προχωρεῖ δὲ στὴ σύνθεση τῶν βιβλικῶν καὶ ἐπιστημονικῶν δεδομένων μέσῳ μιᾶς συνεχοῦς ὑπέρβασης τῆς ἐπιστήμης. Ἀναιρώντας δὲ τὶς ὑλιστικὲς θεωρίες καὶ τὶς αἱρετικὲς διδασκαλίες, περνᾶ στὴ θεολογικὴ (ἀλλ᾿ ὄχι μεταφυσική) ἑρμηνεία. Κεντρικὸ μήνυμα τοῦ ἔργου εἶναι, ὅτι εἶναι ἀδύνατη ἡ λογικὴ στήριξη τοῦ δόγματος (ἐπιστημοφάνεια). Τὸ δόγμα ἀνήκει σὲ ἄλλη σφαίρα, εἶναι ὑπέρλογο. «Ἐπιστημονικό» στὰ ὅρια μιᾶς ἄλλης γνώσης. Ἡ χρήση τοῦ «δόγματος» στὴν ἐνδοκοσμικὴ γνώση ὁδηγεῖ στὴ μεταβολὴ τῆς ἐπιστήμης σὲ μεταφυσική, ἐνῷ ἡ χρήση τῆς λογικῆς στὸ χῶρο τῆς πίστης ἀποδεικνύει τὴν ἀδυναμία καὶ σχετικότητά της. Δὲν ὑπάρχει, συνεπῶς, κανένα «πίστευε καὶ μὴ ἐρεύνα» στὴν ὀρθόδοξη γνωσιολογία, ἀλλὰ κάθε γνωστικὸς χῶρος ἐρευνᾶται μὲ τὶς δικές του- ἐπιστημονικὲς καὶ στὶς δυὸ περιπτώσεις-προϋποθέσεις.
Ἡ τραγικότερη ἔκφραση τῆς ἀλλοτριωμένης χριστιανοσύνης εἶναι ἡ ἐκκλησιαστικὴ ἀντιμετώπιση στὴ Δύση τοῦ Γαλιλαίου· θὰ μποροῦσε νὰ χαρακτηρισθεῖ ἡ περίπτωση ὡς ὑπέρβαση ὁρίων δικαιοδοσίας, ἂν δὲν ἦταν κάτι σοβαρότερο: σύγχυση τῶν ὁρίων τῶν γνώσεων καὶ σύγκρουσή τους. Γεγονὸς ὅμως εἶναι, ὅτι ἡ ἀπώλεια τῆς «ἄνω» σοφίας στὴ Δύση καὶ τοῦ τρόπου ἀπόκτησής της, μετέβαλε τὴ διάνοια σὲ ὄργανο θείας καὶ ἀνθρώπινης σοφίας. Χρησιμοποιούμενη δὲ ἡ διάνοια στὸ χῶρο τῆς ἐπιστήμης, ὁδηγεῖ ἀναπόφευκτα στὴν ἀπόρριψη τοῦ ὑπερφυσικοῦ, ὡς ἀκατανόητου, ἡ χρήση της δὲ στὸ χῶρο τῆς «πίστης» εἶναι δυνατὸν νὰ ἀπορρίψει τὴν ἐπιστήμη, ὅταν θεωρεῖται ἀντίθετη πρὸς τὴν «πίστη». Τὴν ἴδια νοοτροπία, βέβαια, προδίδει ἡ ἀπόρριψη τοῦ κοπερνίκειου συστήματος στὴν καθ᾿ ἡμᾶς Ἀνατολὴ (1794-1821) καὶ τὴν ἴδια ἀπώλεια τῶν κριτηρίων.
Τὴ revanche τῆς καταδίκης τοῦ Γαλιλαίου θὰ πάρει ἡ ἐπιστήμη στὸ πρόσωπο τοῦ Δαρβίνου μὲ τὴ θεωρία τῆς ἐξελίξεως.

ε. «Μετακένωση» τοῦ δυτικοῦ προβληματισμοῦ στὴν Ὀρθόδοξη Ἀνατολή

Μὲ τὴν ἐμφάνιση τοῦ Διαφωτισμοῦ στὴ Δύση, κλονίσθηκαν τὰ θεμέλια τοῦ ἀμετάβλητου στὴ μεταφυσικὴ ὀντολογία. Διότι ἡ ἐπιστήμη βεβαίωσε ὅτι αὐτὸ τὸ ἀμετάβλητο δὲν ὑπάρχει (βλ. Παν. Κονδύλη, Ἡ κριτικὴ τῆς μεταφυσικῆς στὴ νεότερη σκέψη. Ἀπὸ τὸν ὄψιμο Μεσαίωνα ὡς τὸ τέλος τοῦ Διαφωτισμοῦ, Ἀθήνα 1983). Μὲ τὴν πτώση δὲ τῆς Μεταφυσικῆς ἔπεσε καὶ ἡ ἠθική, ἀφοῦ διαλύθηκαν τὰ δῆθεν μεταφυσικὰ θεμέλιά της. Δὲν ὑπάρχουν, ἄλλωστε, ἀποδείξεις ἢ ἐνδείξεις γιὰ ὕπαρξη ἀμετάβλητων κριτηρίων τοῦ νόμου καὶ τῆς ἠθικῆς. Ἡ Ὀρθοδοξία γι᾿ αὐτὸ δὲν μιλᾶ γιὰ «ἠθική», προσαρμογὴ δηλαδὴ σὲ νομικούς-ἠθικοὺς κανόνες, ἀλλὰ γιὰ «ἦθος», ὡς καρπὸ τῆς παρουσίας τοῦ Ἁγίου Πνεύματος μέσα στὸν ἄνθρωπο (Γαλ. 5, 22 ε.). Ὁ εὐρωπαϊκὸς διαφωτισμὸς συνιστᾶ πάλη ἐμπειρισμοῦ καὶ μεταφυσικῆς (ἀριστοτελικῆς). Οἱ διαφωτιστὲς εἶναι philosophes, ἀλλὰ καὶ rationalistes.
Οἱ Ἕλληνες διαφωτιστές, μὲ πρῶτο τὸν πατριάρχη τους Ἀδ. Κοραῆ, ἦσαν στὴ θεολογία μεταφυσικοὶ καὶ μετέφεραν τὴ σύγκρουση ἐμπειριστῶν-μεταφυσικῶν στὴν Ἑλλάδα. Οἱ ὀρθόδοξοι ὅμως ἡσυχαστὲς τοῦ Ἁγίου Ὄρους, οἱ Κολλυβάδες, παρέμεναν στὴ θεολογική τους μέθοδο ἐμπειριστές. Στὸν Κοραῆ κυρίως ὀφείλεται ἡ εἰσαγωγὴ τῆς μεταφυσικῆς (του στοχασμοῦ) στὴ θεολογία, λαϊκὴ καὶ Ἀκαδημαϊκή. Γι᾿ αὐτὸ ὁ Κοραὴς ἔγινε ἡ αὐθεντία τόσο τῶν Ἀκαδημαϊκῶν θεολόγων μας, ὅσο καὶ τῶν εὐσεβιστικῶν λαϊκῶν κινημάτων. Αὐτὸ σημαίνει, ὅτι ἔπαυσε ἡ νήψη (κάθαρση) νὰ θεωρεῖται προϋπόθεση τῆς θεολόγησης, τὴ θέση της δὲ ἔλαβε ἡ σχολαστικὴ παιδεία. Οἱ Πατέρες θεωροῦνται ἔτσι φιλόσοφοι (κυρίως νεοπλατωνικοί, ὅπως ὁ Αὐγουστίνος) μὲ κοινωνικὴ δράση. Αὐτὸ ἔγινε τὸ πρότυπο τῶν εὐσεβιστῶν τοῦ χώρου μας· ὁ ἡσυχασμὸς ἀπορρίπτεται ὡς σκοταδισμός! Ἡ δῆθεν προοδευτικότητα τοῦ Κοραῆ συνίσταται στὸ ὅτι ἦταν ὑποστηρικτὴς τῆς καλβινικῆς χρήσης τῆς μεταφυσικῆς καὶ ὄχι τῆς παπικῆς. Στὰ θεολογικά του ἔργα εἶναι ἔντονος ὁ καλβινικὸς εὐσεβισμός (ἠθικισμός) του.
Ἡ πατερικὴ ὅμως Ὀρθοδοξία εἶναι ἀντιμεταφυσική, διότι ἀναζητεῖ συνεχῶς τὴν ἐμπειρικὴ «βεβαιότητα», μὲ τὴ χρήση τῆς ἡσυχαστικῆς μεθόδου. Γι᾿ αὐτὸ καὶ ὁ ἡσυχασμὸς τῶν Κολλυβάδων εἶναι ἐμπειρικός-ἐπιστημονικός. Ὀρθὸς λόγος γιὰ τὸν ἅγιο Νικόδημο τὸν Ἁγιορείτη εἶναι ὁ ἐμπειρικὸς λόγος. Δὲν πρέπει γι᾿ αὐτὸ νὰ παραπλανᾶ ἡ ἀπολογητικὴ μέθοδός τους, ποὺ ἐπηρεάζεται ἀπὸ τὸ πνεῦμα τῆς ἐποχῆς τους καὶ ἐμφανίζει τὰ μειονεκτήματα τοῦ μεταφυσικοῦ φουνταμενταλισμοῦ. Τὸ Συμβουλευτικὸ Ἐγχειρίδιο τοῦ Ἁγίου Νικοδήμου, ὅπως καὶ τὰ κηρυγματικὰ κείμενα τοῦ Παρίου, μὲ κορύφωση τὴ Φιλοκαλία (γιὰ τὴν ἔκδοση τῆς ὁποίας συνεργάστηκαν οἱ κορυφαῖοι Κολλυβάδες: Μακάριος Νοταρᾶς, Νικόδημος Ἁγιορείτης καὶ Ἀθανάσιος Πάριος), φανερώνουν τὴν ἡσυχαστικὴ φιλοκαλικὴ συνείδησή τους καὶ τὴν ἀσκητικὴ βιωτή τους.
Οἱ προϋποθέσεις αὐτὲς τῶν Κολλυβάδων-ἡσυχαστῶν τοῦ 18ου αἰώνα εἶναι ἐμφανεῖς στὸν τρόπο, μὲ τὸν ὁποῖο δέχονται τὴν ἐπιστημονικὴ πρόοδο τῆς Δύσης. Ὁ Εὐγένιος Βούλγαρης εἶναι μὲν κριτικός, ἀλλὰ γενικὰ ἀνοικτὸς στὴν ἐπιστήμη καὶ θετικός, μὲ πατερικὴ διάθεση. Οἱ Κολλυβάδες ἀποδέχονται ἐπιστημονικὲς θέσεις (π.χ. τὶς νεώτερες θεωρίες περὶ λειτουργίας τῆς καρδιᾶς ὁ Νικόδημος στὸ Συμβουλευτικό του Ἐγχειρίδιο). Ὁ Ἀθανάσιος Πάριος δὲν πολεμάει τὴν ἐπιστήμη καθαυτή, ἀλλὰ τὴ χρήση της ἀπὸ τοὺς δυτικόπληκτους διαφωτιστὲς τοῦ ἑλλαδικοῦ χώρου. Τὴν ἐπιστήμη θεωροῦν ἔργο τοῦ Θεοῦ καὶ προσφορὰ πρὸς τὸν ἄνθρωπο γιὰ τὴ διευκόλυνση τῆς ζωῆς του. Ἡ χρήση ὅμως τῆς ἐπιστήμης σὲ μία μεταφυσικὴ πολεμικὴ κατὰ τῆς πίστης, ὅπως ἔγινε στὴ Δύση καὶ μεταφέρθηκε στὴν Ἀνατολή, ὀρθὰ πολεμεῖται ἀπὸ τοὺς παραδοσιακοὺς θεολόγους μας τὸ 18ο καὶ 19ο αἰώνα. Τὸ λάθος δέ, ἔγκειται στὴν πλευρὰ τῶν Ἑλλήνων διαφωτιστῶν, οἱ ὁποῖοι μὴ ἔχοντας σχέση μὲ τὴν πατερικὴ θεώρηση τῆς γνώσης, μολονότι κληρικοὶ οἱ περισσότεροι ἢ μοναχοί, μεταφέρουν στὸ χῶρο μας τὴν ἐνδοευρωπαΐκη σύγκρουση μεταφυσικῶν-ἐμπειριστῶν, φθάνοντας νὰ ὁμιλοῦν περὶ «ἀνορθολογικῆς θρησκείας», ἐνῷ ἡ πατερικὴ Ὀρθοδοξία, κάνοντας διάκριση τῶν δυὸ γνώσεων, διακρίνει συνάμα τὸ λογικὸ ἀπὸ τὸ ὑπέρλογο.
Τὸ πρόβλημα τῆς σύγκρουσης πίστης καὶ ἐπιστήμης πέρα ἀπὸ τὴ σύγχυση τῶν γνώσεων, ἔχει ὡς αἰτία καὶ τὴν ἰδεολογικοποίηση τῶν δυὸ ὄψεων τῆς γνώσης. Χριστιανικὰ προέκυψε, ἔτσι, μιὰ νοσηρὴ ἀπολογητικὴ (Ἕλληνας καθηγητὴς τῆς Ἀπολογητικῆς προέτεινε πρὶν ἀπὸ χρόνια «μαθηματικὴ ἀπόδειξη περὶ τῆς ὑπάρξεως τοῦ Θεοῦ»!). Κάποτε λησμονεῖται ὁ ἀξιωματικὸς λόγος, ὅτι ἡ ἐπιστήμη εἶναι ἐγκλωβισμένη στὰ ὅρια τῆς φθορᾶς καὶ δὲν μπορεῖ νὰ ὑπερβεῖ τὴ λογικὴ τῆς φθορᾶς. Ἡ ἔπαρση τῶν ἐπιστημόνων (ὁ κ. Κ. Ζουράρις ἔχει πεῖ πολὺ ὀρθά, ὅτι «ἡ ἐπιστήμη εἶναι ὁ παιδισμὸς τῶν ἐνήλικων») ὁδηγεῖ στὸ «θετικισμὸ» καὶ τὸν «οἰκονομισμό», ἀπολυτοποιημένα μεγέθη. Ὀρθόδοξα ὅμως, αὐτὸς ὁ δυαλισμὸς δὲν εἶναι αὐτονόητος. Τίποτε δὲν ἀποκλείει τὴ συνύπαρξη πίστης καὶ ἐπιστήμης, ὅταν ἡ πίστη δὲν εἶναι φαντασιώδης μεταφυσικὴ καὶ ἡ Ἐπιστήμη δὲν νοθεύει τὸ θετικό της χαρακτήρα μὲ τὴ χρήση τῆς μεταφυσικῆς.
Στὴν ἀλληλοκατανόηση ἐπιστήμης καὶ πίστης βοηθᾶ καὶ ἡ σημερινὴ ἐπιστημονικὴ γλώσσα. Ἡ γλώσσα τῆς θεολογίας εἶναι ἀπὸ τὴ φύση της εἰκονολογική, ἀφοῦ εἶναι ἀδύνατη ἡ ταύτιση σημαίνοντος καὶ σημαινόμενου (ἀποφατισμός). Ἡ ἐπιστήμη, ἐξ ἄλλου, (σύγχρονη φυσική) λειτουργεῖ ἀποφατικά: ἀρχὴ τῆς ἀπροσδιοριστίας (ἀποφατισμὸς τῆς ἐπιστήμης). Ἡ ἐπιστροφή, συνεπῶς, στὴν πατερικότητα βοηθᾶ στὴν ὑπέρβαση τῆς σύγκρουσης (βλ. Χρ. Γιανναρᾶ, Περιεχόμενο καὶ ἔργο τῆς Ἀπολογητικῆς σήμερα, Ἀθήνα 1975).
Ἡ ἀναγνώριση τῶν ὁρίων τῶν δυὸ γνώσεων (κτιστοῦ καὶ Ἀκτίστου) καὶ ἡ χρήση τοῦ κατάλληλου γιὰ τὴν καθεμία ἀπὸ αὐτὲς ὀργάνου εἶναι στοιχεῖο τῆς πατερικῆς Ὀρθοδοξίας, ἡ ὁποία ἱεραρχεῖ τὴν «κάτω» ἢ «ἔξω» σοφία στὴν «ἄνω» ἢ «θεία» γνώση. Ἀντίθετα, ἡ σύγχυσή τους διαιωνίζει τὶς ἑκατέρωθεν παρερμηνεῖες καὶ συντηρεῖ τὴ σύγκρουσή τους. Μιὰ «Ἐκκλησία», ποὺ ἐπιμένει στὴ μεταφυσικὴ θεολόγηση, θὰ ἀναγκάζεται νὰ ἀποκαθιστᾶ συνεχῶς κάποιο Γαλιλαῖο, ἀλλὰ καὶ μία «Ἐπιστήμη», ποὺ ἀγνοεῖ τὰ ὅριά της, θὰ ἀλλοτριώνεται σὲ μεταφυσικὴ καὶ θὰ ἀσχολεῖται μὲ τὴν ὕπαρξη τοῦ Θεοῦ ἢ τὴν ἀπόρριψη τοῦ Μὰρξ - Μαρξισμός.

π. Γεώργιος Μεταλληνός - Χριστιανισμὸς καὶ Παλαιὰ Διαθήκη

---

Οἱ ἀρχαιολάτρες τῆς ἐποχῆς μας καὶ ταυτόχρονα, συνεχιστὲς τοῦ τεμαχισμοῦ τῆς ἱστορικῆς μας σάρκας - καὶ γι᾿ αὐτὸ (ἀκούσιοι ἴσως) ὑπονομευτὲς τῆς ἑλληνικῆς συνοχῆς καὶ συνέχειας - καὶ ὅταν δὲν ἀπορρίπτουν τὸ Χριστιανισμὸ (Ὀρθοδοξία), πολεμοῦν ἀδυσώπητα τὴν Παλαιὰ Διαθήκη. Κατεχόμενοι ἀπὸ ἕνα ἄκρατο ἀντισημιτισμό, βλέπουν τὴν Π.Δ. ὡς Ἰουδαϊκὸ στοιχεῖο καὶ τὸ ἀπορρίπτουν «ἄνευ ἐτέρου». Πρέπει δὲ νὰ λεχθεῖ ὅτι ὁ Ὀρθόδοξος Ἕλληνας δὲν μπορεῖ νὰ εἶναι ἀντισημίτης, ὅπως δὲν εἶναι ἀντιβρεττανός, ἀντιαμερικανός, ἀντιρῶσσος, κ.ο.κ. τὰ κριτήρια τοῦ Ὀρθόδοξου Ἕλληνος εἶναι πνευματικὰ καὶ ὄχι φυλετικὰ ἢ πολιτικά. Ἔτσι, ὅταν ὁ Ἱ. Χρυσόστομος γράφει τοὺς «κατὰ Ἰουδαίων» Λόγους του, δὲν ἐνεργεῖ ὡς ἀντισημίτης, ἀλλὰ ἐλέγχει τὰ ἀτοπήματα τοῦ Ἑβραϊσμοῦ καὶ τὴν συνήθως ἐπιθετική του στάση ἔναντι τοῦ Χριστιανισμοῦ. Αὐτὴ τὴν στάσῃ ἐνσαρκώνει μέχρι σήμερα τὸ πνεῦμα τοῦ (συνεχιζόμενου) φαρισαϊσμοῦ, ποὺ ἐδίωξε - καὶ διώκει - τὸν Χριστὸ καὶ τοὺς Ἁγίους του ὡς Διεθνὴς Σιωνισμός.
Ἤδη δὲ στὴν Καινὴ Διαθήκη εἶναι φανερὴ ἡ ὁριστικὴ διαφοροποίηση τοῦ Χριστιανισμοῦ ἀπὸ τὸν φαρισαϊκὸ Ἰουδαϊσμὸ (Σιωνισμό), ὁ ὁποῖος παρερμηνεύοντας τὸ περὶ Μεσσίου παλαιοδιαθηκικὸ κήρυγμα, ἀπέρριψε - καὶ ἀπορρίπτει - τὸν ἀληθινὸ Μεσσία - Χριστό, μέσα στὶς καθαρὰ φυλετικές, ἐθνικιστικὲς καὶ κοσμοκρατορικὲς πεποιθήσεις τῶν φορέων του. Εἶναι ἀξιοπρόσεκτο, ὅτι ἤδη ὁ Χριστὸς διαφοροποιεῖ - διακρίνει τὸ Μεσσιανικὸ κήρυγμα τῶν Ἁγίων τῆς πρὸ τῆς Σαρκώσεώς Του ἐποχῆς ἀπὸ τοὺς συγχρόνους του Ἰουδαίους καὶ τὶς πεποιθήσεις τους. π.χ. στὸ Ἰω. 5, 45-46, ἀπευθυνόμενος πρὸς τοὺς Ἰουδαίους - ὄργανα τοῦ Φαρισαϊσμοῦ - λέγει: «Μὴ δοκεῖτε, ὅτι ἐγὼ κατηγορήσω ὑμῶν πρὸς τὸν Πατέρα. Ἔστιν ὁ κατηγορῶν ὑμῶν Μωϋσῆς, εἰς ὃν ὑμεῖς ἠλπίκατε. Εἰ γὰρ ἐπιστεύετε Μωϋσεῖ, ἐπιστεύετε ἂν ἐμοί· περὶ γὰρ ἐμοῦ ἐκεῖνος ἔγραψεν». Ἀπορρίπτοντας τὸν Χριστὸ οἱ Ἑβραῖοι ἀπορρίπτουν τὸ Μωϋσῇ, μὴ ἔχοντες πλέον πνευματικὴ σχέση μαζί του. Στὸ Ἰω. 8, 39 ε. Λέγει ὁ Χριστὸς πάλι: «Εἰ τέκνα τοῦ Ἀβραὰμ ἐστὲ τὰ ἔργα τοῦ Ἀβραὰμ ποιεῖτε· ὑμεῖς ποιεῖτε τὰ ἔργα τοῦ πατρὸς ὑμῶν . . . ὑμεῖς ἐκ τοῦ πατρὸς τοῦ διαβόλου ἐστὲ καὶ τὰς ἐπιθυμίας τοῦ πατρὸς ὑμῶν θέλετε ποιεῖν». Ὁ Χριστός, δηλαδή, ἀρνεῖται στοὺς διῶκτες Του Ἰουδαίους κάθε σχέση μὲ τὸν Ἀβραάμ, τὸν Μωϋσῆ καὶ τοὺς λοιποὺς ἁγίους προπάτορές τους. Καὶ αὐτὸ ἦταν κάτι, ποὺ δὲν τοῦ συγχώρησαν ποτὲ οἱ φαρισαΐζοντες Ἑβραῖοι.
Ἐξ ἴσου ὅμως, διαφοροποιοῦνται ἀπὸ τὸν κατὰ σάρκα συγγενῆ τους Ἰουδαϊσμό, οἱ Ἀπόστολοι (Ἰωάννης, Παῦλος κ.λ.π.). Ὁ διάκονος Στέφανος, μάλιστα, εἶναι καταπέλτης στὴν ἀπολογία του πρὸ τοῦ ἑβραϊκοῦ Συνεδρίου (Πράξ. 7, 51 ε.) «Σκληροτράχηλοι καὶ ἀπερίτμητοι ταῖς καρδίαις καὶ τοῖς ὠσίν, ὑμεῖς ἀεὶ τῷ πνεύματι τῷ ἁγίῳ ἀντιπίπτετε, ὡς οἱ πατέρες ὑμῶν καὶ ὑμεῖς. Τίνα τῶν προφητῶν οὐκ ἐδίωξαν οἱ πατέρες ὑμῶν». Ὁ λόγος αὐτὸς εἶναι ἐκπληκτικός. Ὁ Στέφανος διακρίνει τοὺς προφῆτες ἀπὸ τοὺς (Ἑβραίους ἐπίσης) φονευτές τους! Οἱ μὲν Προφῆτες εἶναι οἱ ἐν Χριστῷ προπάτορες ἡμῶν τῶν Χριστιανῶν (πνευματικοὶ δηλαδὴ - καὶ ὄχι φυλετικοὶ - πρόγονοι), οἱ δὲ φονευταὶ τῶν προφητῶν εἶναι προπάτορες (φυλετικοὶ καὶ πνευματικοί) τῶν φαρισαϊζόντων - σιωνιστῶν. Τὰ λόγια αὐτὰ τοῦ Στεφάνου εἶναι τὸ ἑρμηνευτικὸ κλειδὶ κατανοήσεως τῆς Παλαιᾶς Διαθήκης.
Ἡ Παλαιὰ Διαθήκη δὲν εἶναι ἑβραϊκὴ ὑπόθεση, ὅπως θὰ δοῦμε ἀναλυτικότερα στὴ συνέχεια. Ἡ Π.Δ. περιέχει τὴν πορεία τῆς φανερώσεως τῆς «Θείας Οἰκονομίας», τοῦ ἐκτυλισσόμενου σχεδίου τοῦ Θεοῦ γιὰ τὴν σωτηρία τοῦ ἀνθρώπου καὶ τῆς κτίσεως. Ὅ, τι ἀναφέρεται σὲ αὐτὸ τὸ θέμα στὴν Π.Δ. εἶναι δεκτὸ ἀπὸ τοὺς χριστιανούς, ὡς χριστιανικὸ καὶ σωτήριο. Αὐτὸ εἶναι τὸ κήρυγμα τῶν Προφητῶν, τῶν Πατριαρχῶν, τῶν Δικαίων (Ἁγίων) τῆς πρὸ τῆς σαρκώσεως ἐποχῆς. Οἱ Δίκαιοι τῆς Π.Δ. διασῴζουν τὴν μέθοδο σωτηρίας, τὸν τρόπο δηλαδὴ ζητήσεως καὶ μετοχῆς στὴ Χάρη τοῦ Θεοῦ. Γι᾿ αὐτὸ καὶ τιμῶνται ὡς χριστιανοὶ πρὸ Χριστοῦ, ποὺ ἔφθασαν στὴ θέωση, ὅπως οἱ Ἅγιοί της Καινῆς Διαθήκης (βλ. Ἡσ. 6, 1 ε.). Μόνο ποὺ ἡ θέωσή τους ἦταν προσωρινή, διότι ἔλειπε ὁ «τόπος» συνάξεως ὅλων. Καὶ ὁ «τόπος» αὐτὸς εἶναι ἡ ἀνθρωπότητα (ἀνθρώπινη φύση) τοῦ Χριστοῦ. Μὲ τὴν σάρκωσῃ τοῦ Χριστοῦ εἰσέρχεται ὁ «τόπος» αὐτὸς στὴν ἱστορία. Γι᾿ αὐτὸ ἦταν ἀναγκαία ἡ Σάρκωση. Ὁ «ἀσάρκως» παρὼν στὸν κόσμο Χριστὸς ἀπὸ τὴν ἀρχὴ τῆς ἱστορίας - δημιουργίας, προσλαμβάνει ἀνθρώπινη σάρκα «δι᾿ ἡμᾶς τοὺς ἀνθρώπους καὶ διὰ τὴν ἡμετέραν σωτηρίαν». Ἡ σχέση μὲ τὸ Χριστὸ πρὸ καὶ μετὰ τὴν Σάρκωση δὲν εἶναι διανοητικὴ (ἐπιστημονική), ὅπως πιστεύουν οἱ νεοειδωλολάτρες, ἀλλὰ ἐμπειρική, ὑπαρξιακή. Τὰ ἐπιστημονικὰ καὶ φιλοσοφικὰ ἐπιτεύγματα εἶναι ἐδῶ ἀδιάφορα.
Στὴν Π.Δ., ἄλλωστε, δὲν ἀνήκουν μόνον Ἑβραῖοι, ἀλλὰ καὶ μὴ Ἑβραῖοι, ὅπως ὁ Ἰώβ, ἢ ἡ «ἀλλόφυλος» Ῥούθ, ἡ Μωαβίτισσα. Ὁ πρώην Πλατωνικὸς φιλόσοφος καὶ μετὰ χριστιανὸς μάρτυς Ἰουστίνος (β´ αἰ. μ.Χ.) θὰ διακηρύξει: «Οἱ μετὰ Λόγου βιώσαντες Χριστιανοὶ εἰσὶ κἂν ἄθεοι ἐνομίσθησαν, οἶον ἐν Ἕλλησι μὲν Σωκράτης καὶ Ἡράκλειτος καὶ οἱ ὅμοιοι αὐτοῖς, ἐν βαρβάροις δὲ Ἀβραὰμ καὶ Ἀνανίας καὶ Ἀζαρίας καὶ Μισαὴλ καὶ Ἠλίας καὶ ἄλλοι πολλοί». (Ἀπολογία Α´ 46, 2). Στὸ θέμα τῆς σωτηρίας, ὡς χριστιανούς, μᾶς ἐνδιαφέρουν οἱ Ἅγιοι καὶ ἡ ἐν Χριστῷ ἐμπειρία τους καὶ ὄχι οἱ ἐπιστήμονες, διανοούμενοι ἢ σοφοὶ τοῦ κόσμου. Αὐτὸ τὸ πρόβλημα λύνει ὁ Ἀπ. Παῦλος, δεινὸς ἑλληνιστὴς καὶ διανοούμενος καὶ αὐτός, στὴν Α´ πρὸς Κορινθίους, ἀποτεινόμενος πρὸς Ἕλληνες, στὴν πρωτεύουσα τοῦ τότε Ἑλληνισμοῦ, τὴν Κόρινθο: «ὁ λόγος ὁ τοῦ σταυροῦ τοῖς μὲν ἀπολλυμένοις μωρία ἐστὶ τοῖς δὲ σωζομένοις ἡμῖν (= τοῖς χριστιανοίς) δύναμις Θεοῦ ἐστὶν . . . Ἐπειδὴ γὰρ [...] οὐκ ἔγνω ὁ κόσμος διὰ τῆς σοφίας τὸν Θεόν, εὐδόκησεν ὁ Θεὸς διὰ τῆς μωρίας τοῦ κηρύγματος σώσαι τοὺς πιστεύοντας» (Α´ Κορ. 1, 18-21).
Ἡ Π.Δ. ὡς βιβλίο ποὺ περιέχει τὴν προσδοκία τοῦ Λυτρωτοῦ καὶ ὅλη τὴν σχετικὴ προετοιμασία, εἶναι βιβλίο τῶν χριστιανῶν καὶ ὄχι τῶν ἀπορριψάντων τὸν Μεσσία - Χριστὸν Ἑβραίων. Ὁ Ἀπ. Παῦλος, Ἑβραῖος κατὰ σάρκα, ἀλλὰ ὄχι κατὰ πνεῦμα, δηλώνει ὅτι οἱ «ἄρχοντες» τῶν Ἑβραίων (γιὰ «ἐπισήμους Ἐβραίους» θὰ ὁμιλεῖ τὸν 19ο αἰ. καὶ ὁ Κοσμᾶς Φλαμιᾶτος, ὁμολογητὴς τῆς Ὀρθοδοξίας στὸ Ἑλληνικὸ κράτος) δὲν παραδέχθηκαν (ἀποδέχθηκαν) τὴν σοφίᾳ τοῦ Θεοῦ. Διότι, ἂν τὴν εἶχαν ἀποδεχθεῖ, «οὐκ ἂν τὸν Κύριόν της δόξης ἐσταύρωσαν» (Α´ Κορ. 2, 7-9) «Κύριος τῆς δόξης» (τοῦ ἀκτίστου φωτός) στὴν Π.Δ. εἶναι ὁ Μεσσίας Χριστός.
Ἡ Π.Δ. στὴν οὐσία εἶναι ἡ σωτηριολογικὴ (λυτρωτική) ἐμπειρία τῶν Δικαίων τῆς πρὸ τῆς Σαρκώσεως περιόδου τῆς ἀνθρωπότητος. Αὐτὴ ἡ ἐμπειρία τῆς θεώσεως - σωτηρίας, ὅμως, λαμβάνει, σὲ κάθε ἐποχή, χώρα μέσα σὲ κάποιο ἱστορικὸ καὶ πολιτισμικὸ πλαίσιο. Ἐπειδὴ οἱ σημαντικότεροι καὶ περισσότεροι ἐνσαρκωτὲς αὐτῆς τῆς ἐμπειρίας ὑπῆρξαν Ἑβραῖοι, γι᾿ αὐτὸ τὸ ἱστορικοπολιτισμικὸ πλαίσιο τῆς Π.Δ. εἶναι τὸ ἑβραϊκό.
Τὸ ἱστορικοπολιτισμικὸ πλαίσιο εἶναι ὅλως δευτερεῦον καὶ εὔκολα ἀποσυνδέεται ἀπὸ τὴν πίστη. Αὐτὸ ἰσχύει καὶ γιὰ τὸ ἑλληνιστικὸ - ρωμαϊκὸ ἱστορικὸ πλαίσιο τῆς Κ. Διαθήκης. Τὰ δυὸ αὐτὰ πλαίσια τεκμηριώνουν τὴν ἱστορικότητα τῶν περιγραφομένων στὴν Ἁγία Γραφή. Μπορεῖ, συνεπῶς, οἱ Ἑβραῖοι νὰ καυχῶνται γιὰ τὸ γεγονός, ὅτι στὸ χῶρο τους, ἱστορικά, πραγματοποιήθησαν τὰ θαυμάσια του Θεοῦ στὴν Π.Δ. αὐτοὶ ὅμως εἶναι τελείως ξένοι πρὸς αὐτά, ἀφοῦ τὰ ἀπέρριψαν. Τὸ πλαίσιο εἶναι δικό τους, ἀλλὰ τὰ πράγματα ξένα πρὸς αὐτοὺς καὶ ἡμῶν τῶν χριστιανῶν. Τὸ ἴδιο θὰ μποροῦσε νὰ πεῖ κανεὶς καὶ γιὰ μᾶς τοὺς Ἕλληνες, σχετικά με τὴν στάσῃ μας ἔναντι τοῦ Χριστοῦ. Τὸ πλαίσιο τῆς Κ.Δ. μᾶς ἀνήκει. Ἂν ἀπορρίπτουμε, ὅμως τὸν Χριστό, τότε εἴμαστε ξένοι πρὸς τὴν ἐν Χριστῷ σωτηρία. «Περιούσιος λαός» τοῦ Θεοῦ δὲν εἶναι τώρα ΟΛΟΙ οἱ Ἑβραῖοι, ἀλλὰ αὐτοὶ ποὺ δέχθηκαν τὸ περὶ Μεσσίου κήρυγμα τῶν Δικαίων τῆς Π.Δ., ποῦ ὁδηγεῖ τὸν Ἰησοῦ Χριστό. Σὲ αὐτὸν τὸν «περιούσιο λαὸ» ἀνήκουν ὅλοι οἱ π. Χ. ἄνθρωποι, ποὺ ἔζησαν μὲ τὴν προσδοκία τοῦ Λυτρωτοῦ (πρβλ. Γεν. 49, 10: «καὶ αὐτὸς προσδοκία ἐθνῶν»), ὅπως εἶπε παραπάνω ὁ Ἰουστίνος. «Ἐν Χριστῷ», στὴ σχέση, δηλαδὴ ἑνότητα, μὲ τὸ Χριστό, διαμορφώθηκε ἱστορικὰ τὸ «ἔθνος ἅγιον», ποὺ δὲν ἀποτελεῖται ἀπὸ Ἕλληνες μόνον ἢ Ἰουδαίους, ἀλλὰ ἀπὸ τοὺς Χριστιανούς, ἀνεξαρτήτως φυλῆς, καταγωγῆς, αἵματος κλπ.
Ἄρα ἀπὸ τὰ βιβλία τῆς Π.Δ., σχέση μὲ τὴν σωτηρίᾳ μας ἔχει τὸ κήρυγμα τῶν προφητῶν (μὲ πολὺ ἀντιιουδαϊκὸ μάλιστα πνεῦμα...) καὶ γενικὰ τῶν Δικαίων. Τὰ κριτήρια εἶναι πνευματικὰ καὶ ὄχι φυλετικά. Γι᾿ αὐτὸ εἶναι ἅγιοί της πίστεώς μας οἱ 7 Μακκαβαῖοι παῖδες, ἡ μητέρα τους Ἁγία Σολωμονή) καὶ ὁ πνευματικός τους πατέρας Ἐλεάζαρος καὶ τοὺς τιμοῦμε τὴν 1η Αὐγούστου, διότι ὁμολόγησαν τὴν ἀλήθεια τοῦ Θεοῦ μας καὶ ὄχι ὅτι ἦσαν Ἑβραῖοι. Ὅπως ὁ ἅγιος Σεραφεὶμ τοῦ Σάρωφ, μολονότι Ῥῶσος, ὡς ἅγιος τιμᾶται ἀπὸ τοὺς Ἕλληνες, ἢ ὁ ἅγιος Ἐφραὶμ ὁ Σύρος κλπ. Αὐτὰ εἶναι τὰ κριτήριά μας. Ἄλλη ἡ τιμή, ποὺ ἀποδίδουμε στοὺς ἐνδόξους κατὰ σάρκα προγόνους μας ἢ τοὺς σοφούς μας καὶ ἄλλη ἡ τιμὴ πρὸς τοὺς «ἡγουμένους» τῆς Πίστεώς μας, πνευματικοὺς ὁδηγούς μας καὶ «προπάτορές» μας στὴν Πίστη.
Μὴν ξεχνᾶμε ὅμως καὶ κάτι ἄλλο, ἐξίσου σημαντικό. Μὲ τὴν Μετάφραση τῶν Ο´ (Ἀλεξάνδρεια, 3ος - 2ος π.Χ. αἰ.) ἡ Π.Δ. «ἑλληνοποιεῖται». Ὑπάρχουν δὲ καὶ βιβλία παλαιοδιαθηκικὰ ἢ τμήματα βιβλίων γραμμένα πρωτοτύπως ἑλληνιστί, ὅπως π.χ. ἡ «Σοφία Σολομῶντος», μὲ σαφεῖς ἐπιρροὲς πλατωνικές, ὅπως ἀπέδειξε ὁ σοφὸς ἑβραιολόγος δάσκαλός μου, ἀείμνηστος Βασ. Βέλλας (+1970). Οἱ συγγραφεῖς τῆς Κ.Δ. ἐξ ἄλλου, παραπέμπουν στὴ μετάφραση τῶν Ο´ καὶ ὄχι στὴν ἑβραϊκὴ Π. Διαθήκη.
Ἡ Π.Δ. τῶν Ο´ περιέχει 49 βιβλία - κείμενα, ἐνῷ ἡ ἑβραϊκὴ 36. Ἡ μετάφραση τῶν Ο´ μπορεῖ νὰ ἔγινε γιὰ χάρη τῶν Ἰουδαίων τῆς διασπορᾶς ποὺ ἀπέμαθαν τὰ ἑβραϊκὰ - ἀραμαϊκά, μὲ τὴν χρήσῃ της, ὅμως, στὴν Κ.Δ. καὶ τὴν πατερική μας παράδοση εἶναι πλέον «ἑλληνικὴ» ὑπόθεση καὶ θὰ πρέπει νὰ εἴμεθᾳ ὑπερήφανοι γι᾿ αὐτό. Καὶ ἀπὸ πλευρᾶς γλώσσης, ἀλλὰ καὶ ἀπὸ πλευρᾶς ἑρμηνευτικῆς, δὲν ἔχει καμμία σχέση μὲ τοὺς Ἰουδαίους - Ἰσραηλῖτες, ἀλλὰ μὲ μᾶς τοὺς χριστιανούς.
Ἂς μὴν ἐρεθίζονται λοιπόν, οἱ φανατικοὶ ἀρχαιολάτρες. Βέβαια ἐνοχλοῦνται ἀπὸ τὸ γεγονός, ὅτι ἀναφερόμεθα σὲ πνευματικοὺς προπάτοράς μας, ποὺ εἶναι κυρίως, Ἑβραῖοι (κατὰ σάρκα, ὄχι κατὰ πνεῦμα ὅμως). Ἡ θεολογία μας ὅμως, ὡς ὑπόθεση σωτηρίας, θεώσεως καὶ ὄχι διανοητικῆς ἀναπτύξεως καὶ καλλιέργειας, δὲν ἔχει σχέση μὲ τὴν ἐμπειρία τῶν Δικαίων, ποῦ προετοίμασαν τὴν ἀνθρωπότητα νὰ δεχθεῖ τὴν ἐν Χριστῷ σωτηρία; Γι᾿ αὐτὸ εἶναι προπάτορές μας, «παιδαγωγοὶ εἰς Χριστόν» καὶ πνευματικοὶ πατέρες μας. Εἶναι λάθος ἐξ ἄλλου, νὰ νομίζει κάποιος, λόγω λόγω παχυλῆς ἄγνοιας (ἢ κακίας), ὅτι ἡ Π.Δ. πρέπει νὰ κριθεῖ ἠθικολογικά. Ἠθικὰ καὶ ἀνήθικα βρίσκονται παντοῦ... Τὸ πνεῦμα τῆς Π.Δ. χριστιανικὰ εἶναι ὅτι μέσα ἀπὸ αὐτὴ τὴν δυσοσμία ἀναδύεται τὸ «ἄνθος τῆς ἀφθαρσίας», ὁ Σωτῆρας - Χριστὸς (βλ. τὸν γενεαλογικὸ κατάλογο τοῦ Ματθαίου, (κεφ.1). Αὐτὸ σημαίνει ὅτι τὸ θαῦμα αὐτὸ εἶναι τοῦ Θεοῦ καὶ ὄχι δικό μας. Ἀλλὰ ποῦ νὰ τὰ καταλάβουν αὐτὰ προκατειλημμένοι καὶ ἀγράμματοι ὡς πρὸς αὐτά, νεοειδωλολάτρες... Σ᾿ ἕνα, ὅμως, μᾶς βοηθοῦν. Πρέπει νὰ καταλάβουμε ἐπιτέλους, ὅτι δὲν πρέπει - σήμερα - ν᾿ ἀφιερώνουμε τόσες σελίδες στὰ σχολικά μας βιβλία γιὰ τὴν ἑβραϊκὴ ἱστορία, νὰ μένουμε στὸ μεσσιανικὸ κήρυγμά της καὶ στὴν πνευματικὴ παράδοση τῶν προφητῶν, ποὺ ὅπως ἐλέχθη, εἶναι σαφῶς ἀντιεβραϊκῆ καὶ ἀντιφαρισαϊκή. Ἀκούγοντας πάντως ζωντανὰ τὸν συνθέτη κ. Μαρκόπουλο, διαπίστωσα ὅτι ἔπεσε θῦμα τῶν ἀντισημιτῶν, πού, ὅπως μέσα ἀπὸ τὴν μασονία καταξιώνουν τὸν σιωνισμὸ πανηγυρικώτατα. Ἀλλὰ γι᾿ αὐτό, ἄλλη φορά...

π. Γεώργιος Μεταλληνός - Ταφὴ ἢ καύση;

---

Ἡ ταφὴ τῶν νεκρῶν εἶναι δομικὸ στοιχεῖο τοῦ ἑλληνορθόδοξου πολιτισμοῦ καὶ θεμελιώδης πρακτικὴ τῆς Ὀρθοδόξου παραδόσεως. Ἱστορικὰ ἀποδεικνύεται πεπλανημένη καὶ κυρίως παραπειστικὴ ἢ θέση, ὅτι ἡ ταφὴ συνδέεται μὲ τὸν ἑβραϊκὸ πολιτισμό, ἐνῶ ἡ καύση μὲ τὸν ἑλληνικό. Τὸ ὀρθὸ ἱστορικὰ εἶναι, ὅτι ὑπῆρχαν περιπτώσεις καύσεως τῶν νεκρῶν στὴν ἑλληνικὴ ἀρχαιότητα, ἀλλὰ ὁ κανόνας ἦταν ἡ ταφή τους. Κλασσικὲς ἀποδείξεις: ὁ τύμβος τοῦ Μαραθῶνος, τὰ πάμπολλα ταφικὰ εὑρήματα (σκελετοὺς ἀνακαλύπτουμε) ὡς σήμερα, ὁ ἐπιτάφιος τοῦ Περικλέους (περιεφέρετο κλίνη κενὴ γιὰ τοὺς μὴ ταφέντες στὸν πόλεμο), στοὺς τάφους τῶν Μυκηνῶν ἀνακαλύπτουμε σκελετούς, ὁ ἀββᾶς Σισώης εἶδε τὸν 4ο μ.Χ. αἰώνα τὸ λείψανο (σκελετὸ) τοῦ Μ. Ἀλεξάνδρου καὶ τὸ κλασσικότερο παράδειγμα ἡ τραγωδία τοῦ Σοφοκλέους «Ἀντιγόνη», ποὺ ἔθαψε τὸν «προδότη», κατὰ τὸν Κρέοντα, ἀδελφό της (ἦταν ἐξευτελισμὸς ἡ μὴ ταφὴ τοῦ ἀνθρώπου καὶ ἐπιβαλλόμενη ποινὴ γιὰ τοὺς προδότες).
Ἡ καύση συνδέεται παντοῦ (Ἑλλάδα, Ἀνατολὴ καὶ Δύση) μὲ ὑποτίμηση τοῦ σώματος καὶ θεώρησή του ὡς κακοῦ καί, τελικά, περιφρόνησή του. Χριστιανικὰ τὸ σῶμα γίνεται «ναός» τοῦ Θεοῦ, θεώνεται κατὰ χάριν μαζὶ μὲ τὴν ψυχὴ («τὸ συναμφότερον») καὶ συνδοξάζεται. Γι᾿ αὐτὸ ὁ Χριστὸς ἐτάφη καὶ ἔκτοτε ὅλοι οἱ Χριστιανοί, Ἅγιοι καὶ μή, ἀπὸ τὸν Πρόδρομο καὶ τὸν Στέφανο ὡς σήμερα. Μέσῳ τῆς ταφῆς σώθηκαν τὰ ἄφθαρτα καὶ ἀκέραια λείψανα τῶν Ἁγίων (ὡς οἱ ἅγιοι Σπυρίδων, Διονύσιος, Γεράσιμος κ.λ.π.), φανερώσεις τῆς θεώσεως. Ἡ Νεκρώσιμος Ἀκολουθία, ἀπὸ τὰ σημαντικότερα κείμενα τῆς παγκοσμίου φιλολογίας, ἀναπτύσσει θεολογικά τη φυσικὴ λύση τοῦ ἀνθρωπίνου σώματος, ὅπως φυσικὴ (χάριτι Θεοῦ) εἶναι καὶ ἡ σύστασή του ἀπὸ τὸ «μὴ Εἶναι» στὸ «Εἶναι» (ἀπὸ τὴν ἀνυπαρξία στὴν ὕπαρξη).
Χριστιανικὰ ἡ ἀστασίαστη ἐπὶ 20 αἰῶνες ταφὴ (μιλῶ γιὰ τὴν Ὀρθοδοξία) εἶναι, παρὰ τὶς δηλώσεις τῶν μοντεριζόντων θεολόγων, «δόγμα» (διδασκαλία) πίστεως. Ἀνήκει δέ, στὰ κατὰ τὸν Μ. Βασίλειο «ἄγραφα» τῆς πίστεως, ὅπως τὸ σημεῖον τοῦ σταυροῦ, ἡ στροφὴ τῶν ναῶν κατ᾿ ἀνατολάς, ἡ τριπλὴ κατάδυση καὶ ἀνάδυση στὸ Βάπτισμα κ.π.ἄ., ποὺ δὲν διετυπώθησαν γραπτῶς ποτὲ καὶ ἐν τούτοις εἶναι μόνιμη καὶ ἀπαρασάλευτη ὁμολογία τοῦ Ὀρθοδόξου Σώματος, ἔχουν δὲ «τὴν αὐτὴν ἰσχὺν πρὸς τὴν εὐσέβειαν». Τὸ ἴδιο καὶ ἡ ταφή. Κανεὶς θεολόγος, ὅσο «σπουδαῖος» καὶ ἂν φαίνεται, δὲν μπορεῖ νὰ γίνει κανόνας πίστεως, παρὰ μόνο ἡ πράξη τῶν Ἁγίων μας, ὅπως ὁ Μ. Βασίλειος.
Πιστεύω ὅμως, ὅτι ὁ ἰσχυρότερος λόγος, γιὰ νὰ μείνουμε στὴν παράδοση τῆς ταφῆς οἱ σημερινοὶ Ἕλληνες, εἶναι ὁ πολιτιστικός. Ἡ ταφὴ εἶναι ἀστασίαστο συστατικὸ τοῦ πολιτισμοῦ μας.Πολιτισμὸς δέ, εἶναι ἡ πραγμάτωση χωροχρονικὰ τῆς ψυχῆς μας. Ὅσοι, μέσα ἀπὸ βουδισμοὺς καὶ ἰνδουϊσμοὺς ἢ ὅ,τι ἄλλο, οἰκοδόμησαν μέσα τοὺς ἄλλη συνείδηση, δὲν μποροῦν νὰ ἐπιβάλλουν τὴν ἄποψή τους στοὺς πολλούς, διότι αὐτὸ θὰ εἶναι ὄντως «φασιστική» καὶ μὴ δημοκρατικὴ στάση. Θὰ ἔλεγα μάλιστα, ὅτι αὐτὸ ἰσχύει ὄχι μόνο μὲ τὴν ταφὴ τῶν νεκρῶν μας, ποὺ συνδέθηκε μὲ τόσες πρακτικὲς καὶ ἔθιμα τοῦ λαοῦ μας (καρδιὰ τοῦ πολιτισμοῦ μας βάπτιση, γάμος, κηδεία - ὑπαρξιακὰ γεγονότα τῆς ζωῆς), ἀλλὰ καὶ μὲ φαινομενικὰ ἀσήμαντα στοιχεῖα, ὅπως λ.χ. τὸ σουβλάκι, τὸ κοκορέτσι, ἡ ρετσίνα κ.τ.ὁ. Οἱ Εὐρωπαῖοι Ἑταῖροι μας θέλουν ἕνα - ἕνα νὰ μᾶς καταργήσουν (π.χ. τὸ κοκορέτσι), γιὰ νὰ τρῶμε γερμανικὰ «χάμπουργκερ» καὶ νὰ πίνουμε ζεστὴ μπύρα Βαυαρίας. Αὐτό, ὅσο καὶ ἂν φαίνεται ἀστεῖο, ἀποκαλύπτει τὴ μόνιμη πρόεση κάποιων δικῶν μας, 2-3 αἰῶνες τώρα, νὰ μεταστοῦμε («ἐκ -στάση») σὲ ἄλλη ἱστορικὴ σάρκα, διότι ντρεπόμεθα γιὰ τὴ δική μας πολιτισμικὴ σάρκα. Νὰ γίνουμε κάτι ἄλλο. Καὶ ξέρουν πολὺ καλὰ ὅτι «βγάλε-βάλε», δὲν θὰ μείνει τίποτε, πνευματικὸ ἢ βιοτικό, ποὺ νὰ κρατεῖ τὴν ἑλληνική μας ταυτότητα. Αὐτὸ εἶναι τὸ ὑπ᾿ ἀριθμὸν 1 πρόβλημα καὶ μὲ τὴν ἐπιβολὴ τυχὸν τῆς καύσεως. Πορεία πρὸς τὴν πολιτική μας ἀποσύνθεση. Ὁ μεγάλος λαογράφος μας, καθηγητὴς Δημ. Λουκᾶτος, ἔχει δηλώσει: «Δὲν ἔχουν ἴσως τὰ λείψανα τῶν νεκρῶν τὴν ἀνάγκη μας, ἐμεῖς ὅμως τὴν ἔχουμε πολύ. Τὸ κάψιμο θὰ ἦταν ἕνας πλήρης ἀφανισμὸς μιᾶς ζωντανῆς συνέχειας καὶ μιᾶς ἐπικοινωνίας, ποὺ τὴ θέλουμε»!
Ὑπάρχει λύση στὸ προβλεπόμενο «πρόβλημα» (ἐδῶ ἔχουμε καπιταλιστικὴ δημιουργία προβλήματος ἐκεῖ ποὺ θὰ μποροῦσε νὰ ΜΗΝ ὑπάρχει) : Ἤδη ἡ ἑλληνικὴ δικαιοσύνη, πρόσφτατα, ἔχει ἀποφανθεῖ: «ἡ καθιέρωση τῆς καύσης τῶν νεκρῶν ἀντιβαίνει στὴ δημόσια τάξη καὶ στὰ χρηστὰ ἤθη» («Τὰ Νέα», 5.11.1992). Ἡ Ἱ. Σύνοδος τῆς Ἐκκλησίας τῆς Ἑλλάδος δυὸ φορές, ἐπίσημα, ἔχει ἐκδηλώσει, ὅτι «ἡ καύση ἀντίκειται στὰ θέσμια τῆς Ὀρθοδόξου Ἐκκλήσιας». Ἄν, ὑπάρχει οὐσιαστικὸ πρόβλημα, αὐτὸ τὸ δημιούργησε ὁ συνωστισμός μας στὴν πρωτεύουσα. Ἄν, λοιπόν, γνωρίζουμε τί σημαίνει πολιτικὴ ταυτότητα καὶ ἔχουμε τὴ διάθεδη νὰ τὴ σώσουμε, θὰ ἐνισχύσουμε κινήσεις, ὅπως οἱ ἀκόλουθες: δημιουργία νέων νεκροταφείων (κοιμητηρίων) ἐκτὸς τῶν κατοικημένων περιοχῶν - μεταφορὰ τῶν νεκρῶν μας στὶς ἐπαρχίες μας, στὴ γενέτειρα γῆ. Τὸ οἰκονομικὸ ἐπιχείρημα ἀποδεικνύεται σαθρό, ἀφοῦ ἡ καύση ἀπαιτεῖ τεράστια ἔξοδα (ἤδη ὑπάρχουν δημόσιες τοποθετήσεις σ᾿ αὐτὸ π.χ. «Τὰ Νέα», 5.11.1992). Ἂς ἀφήσουμε δὲ τοὺς κινδύνους μολύνσεως ἀπὸ τὰ κρεματόρια, γιὰ τοὺς ὁποίους ἔχουν γραφεῖ πολλὰ στὸ Ἐξωτερικό.
Μία πρώτη, καὶ μάλιστα πολὺ φθηνὴ λύση, εἶναι ἡ ὄντως «δημοκρατική». Νὰ παύσει τὸ ἐμπόριο ταφῶν ἀπὸ τοὺς Δήμους. Δὲν μπορεῖ μέσα σὲ μιὰ εὐνοούμενη χώρα ἄλλοι νὰ διαθέτουν τεράστιους τάφους, διότι εἶναι πλούσιοι, καὶ οἱ φτωχοὶ νὰ καιγόμαστε (...καὶ πεθαμένοι). Προτείνουμε κανονικὴ ταφὴ ΟΛΩΝ καὶ συγκέντωση τῶν ὀστῶν σὲ μικρὲς λειψανοθῆκες, σὲ ἀλλεπάλληλα ἐπίπεδα, ὅπως λ.χ. στὸ Κοιμητήριο τοῦ Δήμου Ζωγράφου. Ἀλλ᾿ αὐτὸ ἰσχύει γιὰ ΟΛΟΥΣ! Εἶναι εὐνόητο πόσος χῶρος ἐξοικονομεῖται.
Ἡ δημοκρατικὴ συνείδηση ἐπιβάλλει, βέβαια, νὰ δεχθοῦμε τὴν ἐλεύθερη ἐπιλογὴ καύσεως ἀπὸ τοὺς μὴ ἑλληνορθόδοξα φρονοῦντες καὶ σκεπτόμενους. Ὄχι ὅμως νὰ τὴν ἐπιβάλουμε καὶ σ᾿ ὅσους τὴν ἀρνιοῦνται. Περιττὸ νὰ πῶ, ὅτι εἶναι ἀδιανόητο συνειδητὸς ὀρθόδοξος ἕλληνας νὰ ἐπιλέξει τὴν καύση.
Θὰ ἔλεγα, μάλιστα, καὶ ὁ εὐρύτερα χριστιανός. Ὅσοι ζητοῦν τὴν ἐπιβολὴ (ἰδοὺ ἡ δημοκρατικότητά τους) τῆς καύσεως, εἰς βάρος τῆς ἐθνικῆς μας παραδόσεως ἀνήκουν στοὺς «ἐκτός», ποὺ ὅμως θέλουν νὰ νομοθετοῦν ...δημοκρατικότατα καὶ γιὰ τοὺς «ἐντός». Ἐπειδὴ δὲ κάποιοι ἐπικαλοῦνται τὸ παράδειγμα τῆς Μαρίας Κάλλας, δηλώνω ὅτι οὔτε ἡ μακαρίτισσα ἀοιδός, οὔτε ὁ μακαρίτης Δημήτρης Μητρόπουλος, ποὺ προηγήθηκε (1960), εἶναι μέτρα πίστεως καὶ ἑλληνορθοδόξου συνειδήσεως. Ἄλλο ἡ τιμὴ στὴν προσφορὰ τῶν προσώπων καὶ ἄλλο ἡ μίμηση τῶν ἐπιλογῶν τους.

π. Γεώργιος Μεταλληνός - Τὸ ῾21 καὶ οἱ Συντελεστές του

Ἑλληνισμὸς Μαχόμενος, Ἐκδόσεις Τῆνος, Ἀθήνα 1995 (ἀπόσπασμα)

---

Ἀμφισβητήσεις καὶ ἐπακριβώσεις

Ἕνα ἀπὸ τὰ φοβερότερα ἀνοσιουργήματα στὸ χῶρο τῆς Ἱστορίας-αὐτόχρημα ἀναιρετικὸ τῆς ἱστορικῆς ἐπιστήμης- εἶναι ἡ ἰδεολογικὴ ἑρμηνεία καὶ χρήση τῶν ἱστορικῶν δεδομένων. Τότε ὁ Ἱστορικὸς δὲν κάνει ἐπιστήμη (ἀπροκατάληπτη δηλαδὴ καὶ ἐλεύθερη ἔρευνα), ἀλλὰ πολιτική. Ἕνα δὲ ἀπὸ τὰ ἱστορικὰ γεγονότα, πρωταρχικῆς γιὰ τὸν Ἑλληνισμὸ σημασίας, ποὺ δεινοπαθεῖ ἰδιαίτερα ἀπὸ τὴν ἰδεολογικοποιημένη ἱστορία, εἶναι τὸ 1821, ἡ Μεγάλη Ἐπανάσταση τοῦ Ἑλληνικοῦ Γένους/Ἔθνους καὶ ὁ ἀληθινὸς χαρακτήρας της. Τὸ ῾21 σηματοδοτεῖ τὴν ἀρχὴ τοῦ Ἑλληνικοῦ Κράτους καὶ γι᾿ αὐτὸ ὅλες οἱ ἰδεολογίες ζητοῦν νὰ τὸ παρουσιάσουν ὡς δικό τους, νὰ σφετερισθοῦν τὴ δόξα του.
Μια ὁμάδα ἐρευνητῶν προσεγγίζουν τὸ ῾21 μὲ ἕνα πνεῦμα ἀμφισβητήσεως καὶ διάθεση ἀπορριπτικὴ γιὰ κοινωνικὲς ὁμάδες, ποὺ καταλέγονται στοὺς συντελεστές του. Γι᾿ αὐτοὺς τὸ ῾21 εἶναι «σημεῖον ἀντιλεγόμενον (Λουκ.2,34) καὶ ζητοῦν τὴν ἀπομύθευσή του, στὰ πλαίσια τοῦ γνωστοῦ αἰτήματος «νὰ ξαναγραφεῖ ἡ ἱστορία». Διατυπώθηκαν μάλιστα θέσεις, ποὺ ἐπαναλαμβάνονται αὐτούσιες ἀπὸ τοὺς συνεχιστές τους, ἰδιαίτερα στὸ χῶρο τῆς παιδείας καὶ τῆς ἀνεύθυνης (ὑπάρχει καὶ τέτοια) δημοσιογραφίας. Κυρίως πολεμεῖται ἡ θέση τοῦ «ἀνωτέρου» (λεγομένου) Κλήρου⁽¹⁾ στὸν Ἀγώνα καὶ ἀμφισβητεῖται γενικότερα ὁ ρόλος τοῦ Ῥάσου σ᾿ αὐτόν. Ἐπισημαίνονται προδοσίες, χαρακτηρίζονται προδότες, ἐλέγχονται συμπεριφορές, ἀμφισβητεῖται ἡ προσφορά. Τὰ «ἐπιχειρήματα» ὅμως περιορίζονται συνήθως σὲ ὡραιολογίες καὶ ἀνέρειστες γενικεύσεις ἢ γλωσσικὰ πυροτεχνήματα χωρὶς τεκμηρίωση. Ἡ ἰδεολογικοποιημένη αὐτὴ «ἱστορικὴ ἑρμηνεία» ἀναπαράγεται, συνεχῶς, καὶ παρασύρει τοὺς ἀδύνατους καὶ ἀνίκανους νὰ ἐπιχειρήσουν αὐτοδιαπιστώσεις. Ἰδιαίτερα δὲ στὸ χῶρο τῆς παιδείας τὸ θύμα παρόμοιων ἰδεολογημάτων εἶναι ἡ Νεολαία, ποὺ ὁδηγεῖται στὴν ἀμφισβήτηση καὶ τὴν ἄρνηση, πρὶν ἀκόμη γνωρίσει τὴν ἱστορικὴ ἀλήθεια.
Ἀνταποκρινόμενος στὴν παράκληση τῶν ὀργανωτῶν αὐτῆς τῆς πανηγυρικῆς συνάξεως, θὰ προσπαθήσω νὰ ἀπαντήσω στὰ ἐρωτήματα: Ποιὰ ἡ συμβολὴ τοῦ Κλήρου στὸν Ἀγώνα; Ὠφέλησε ἢ ἔβλαψε τὸ Γένος; Ποιὰ ἡ συμμετοχὴ τοῦ γενικότερα στὴν ἀνάσταση τοῦ Γένους; Στάθηκε στὸ πλευρό του ἣ ἀδιαφόρησε; Μποροῦμε νὰ μιλοῦμε γιὰ ἀντίδραση ἢ ἀδιαφορία; Θὰ προσεγγίσουμε τὰ ἐρωτήματα αὐτὰ μέσα ἀπὸ τὶς ἱστορικὲς μαρτυρίες, ἐλέγχοντας τὴ στάση τοῦ Κλήρου κατὰ τὴν πορεία πρὸς τὸν Ἀγώνα καὶ κατὰ τὴ διεξαγωγή του. Σκοπός μας δὲν εἶναι μία (ἀνώφελη καὶ προκλητική) ἀπολογητικὴ ὑπὲρ τοῦ Κλήρου -τότε θὰ ἴσχυε τὸ ἀρχαῖο: «τὸ τὰς ἰδίας εὐεργεσίας ὑπομιμνήσκειν τινὶ ἴδιον τῷ ὑβρίζειν»- ἀλλὰ ἡ ἀντικειμενική, κατὰ τὸ δυνατόν, ἑρμηνεία.

1. Τὸ δiλημμα «συνύπαρξη ἢ ἀντίσταση» καὶ ἡ δυναμική του ⁽²⁾.

Μετὰ τὴν ἅλωση (1453) τὸ Γένος ὁλόκληρο διχάσθηκε στὴ στάση του ἀπέναντι στὸν κατακτητή. Δυὸ τάσεις διαμορφώθηκαν: ὁ συμβιβασμὸς μὲ τὴ νέα κατάσταση, κινούμενος ἀνάμεσα στὴ μοιρολατρία καὶ τὴν ἐλπίδα ἀποκαταστάσεως, ἢ ἡ δυναμικὴ ἀντίσταση μὲ κάθε δυνατὸ μέσο. Τὴν πρώτη τάση ἐκπροσωποῦσαν οἱ ἀντιδυτικοὶ ἢ ἀνθενωτικοί, ἐνῷ τὴ δεύτερη οἱ ἑνωτικοὶ καὶ φιλοδυτικοί. Ἡ διάσταση ἑνωτικῶν-ἀνθενωτικῶν προϋπῆρχε φυσικὰ τῆς ἁλώσεως, διότι οἱ δυὸ παρατάξεις διαμορφώθηκαν ἀμέσως μετὰ τὸ τελικὸ σχίσμα Ἀνατολῆς-Δύσεως (1054). Ἡ ἀντιλατινική-ἀντιφραγκικὴ πλευρὰ ἦταν ἡ πολυπληθέστερη καὶ ἰσχυρότερη, διότι τὴν συντηροῦσε ἡ μόνιμη-ἀπόδειξη τὸ 1204 - φραγκικὴ ἐπιβουλὴ ἀπέναντι στὴν Ὀρθόδοξη-Ῥωμαίικη Ἀνατολή. Στοὺς φιλοδυτικοὺς καταλέγονταν κυρίως διανοούμενοι καὶ πολιτικοί. Οi πρῶτοι, διότι ταυτίζονταν στὶς θεωρητικὲς ἀναζητήσεις τους μὲ τοὺς δυτικοὺς διανοουμένους (ἐνδοκοσμικὴ ἐσχατολογία), ἐνῷ οἱ δεύτεροι καὶ διὰ λόγους σκοπιμότητας (προσδοκία βοήθειας). Μὲ τὴν ἀλληλοπεριχώρηση θεολογίας καὶ πολιτικῆς, βασικὸ γνώρισμα τῆς Ῥωμανίας («Βυζαντίου»), ἡ σύγκρουση τῶν δυὸ παρατάξεων δὲν ἔμεινε στὸ θεωρητικὸ ἐπίπεδο, ἀλλ᾿ ἐπηρέασε ὅλο τὸ φάσμα τῆς ζωῆς.
Συνείδηση τῶν ἀνθενωτικῶν ἦταν, ὅτι τὴν Ὀρθόδοξη-Ῥωμαίικη ταυτότητα (ποὺ γιὰ τὸ Γένος ἦταν καὶ ἐθνική) δὲν τὴν ἀπειλοῦσαν τόσο οἱ Ὀθωμανοί, ὅσο οἱ Φράγκοι. Ἡ πίστη, ὄχι ὡς θρησκευτικὴ ἰδεολογία, ἀλλ᾿ ὡς θεραπευτική της ὑπάρξεως καὶ μέθοδος θεώσεως-σωτηρίας, θὰ ἔχει πάντοτε στὴν ἡσυχαστικὴ παράδοση καὶ τὰ ἐπηρεαζόμενα ἀπ᾿ αὐτὴν πλατειὰ λαϊκὰ στρώματα πρωταρχικὴ σημασία. Αὐτὴ τὴ συνείδηση κωδικοποιεῖ καὶ ἐπαναδιατυπώνει τὸν 18ο αἰώνα ὁ μεγάλος ἀπόστολος τοῦ δούλου Γένους, ὁ ἅγιος Κοσμᾶς Αἰτωλός: «Καὶ διατὶ δὲν ἤφερεν ὁ Θεὸς ἄλλον βασιλέα, ποὺ ἦταν τόσα ρηγάτα ἐδῶ κοντὰ νὰ τοὺς τὸ δώση, μόνον ἤφερε τὸν Τοῦρκον, μέσαθεν ἀπὸ τὴν Κόκκινην Μηλιὰν καὶ τοῦ τὸ ἐχάρισε; Ἤξερεν ὁ Θεός, πὼς τὰ ἄλλα ρηγάτα μᾶς βλάπτουν εἰς τὴν πίστιν, καὶ (=ἐνῷ) ὁ Τοῦρκος δὲν μᾶς βλάπτει. Ἄσπρα (=χρήματα) δῶσ᾿ του καὶ καβαλλίκευσέ τον ἀπὸ τὸ κεφάλι. Καὶ διὰ νὰ μὴ κολασθοῦμεν, τὸ ἔδωσε τοῦ Τούρκου, καὶ τὸν ἔχει ὁ Θεὸς τὸν Τοῦρκον ὡσὰν σκύλον νὰ μᾶς φυλάη...»⁽³⁾. Ὁ ἅγιος Κοσμᾶς ἔδινε, ἔτσι, ἀπάντηση στοὺς δυτικόφρονες - ἑνωτικούς, χωρὶς μάλιστα νὰ μπορεῖ νὰ κατηγορηθεῖ ὡς ἐχθρὸς τοῦ Λαοῦ ἢ σκοταδιστής. Μόνο ὅσοι ἔχουν ἐμπειρία τῆς ἡσυχαστικῆς παραδόσεως, ποὺ διασῴζεται στὶς λαϊκὲς πρακτικές, μποροῦν νὰ κατανοήσουν τὴ δυναμική της πίστεως μέχρι τὸν 19ο αἰώνα⁽⁴⁾. Ἀντίθετα οἱ φιλενωτικοὶ ἦσαν πάντα πρόθυμοι νὰ μειοδοτήσουν στὸ θέμα τῆς πίστεως (δὲν ἦσαν λίγοι ἐκεῖνοι ποὺ προσχώρησαν στὸν παπισμό), διότι τὰ κριτήριά τους ἦταν προπάντων ἐνδοκοσμικὰ καὶ καιρικά. Οἱ δεύτεροι ἔρριχναν τὸ βάρος στὴν ἐξωτερικὴ ἐλευθερία. Παρ᾿ ὅλα αὐτά, πρέπει νὰ λεχθεῖ, ὅτι μολονότι ἡ πρώτη τάση διέσωσε τὴν ταυτότητα τοῦ Γένους, ἡ δεύτερη τὸ κράτησε σὲ μόνιμο ἐπαναστατικὸ βρασμό. Ἡ ἀντίθεσή τους, χωρὶς νὰ γίνεται ἀπὸ τότε αἰσθητό, λειτούργησε ὡς σύνθεση. Βέβαια, κατὰ τὸν γνωστὸ ἱστορικὸ Στῆβεν Ῥάνσιμαν, οἱ ἀνθενωτικοὶ δικαιώθηκαν, διότι μ᾿ αὐτοὺς «διατηρήθηκε ἡ ἀκεραιότητα τῆς Ἐκκλησίας καὶ μὲ αὐτὴν καὶ ἡ ἀκεραιότητα τοῦ Ἑλληνικοῦ λαοῦ»⁽⁵⁾.
Ἡ πολιτικὴ τῆς συνυπάρξεως ἐκφραζόταν ὡς πολιτικὴ κατευνασμοῦ τοῦ κατακτητῆ καὶ περιορισμένης συνεργασίας καὶ τὴν ἐγκαινίασε, κατ᾿ ἀνάγκην, ὁ πρῶτος Γενάρχης, οἰκουμενικὸς Πατριάρχης Γεννάδιος Σχολάριος (1454). Ἡ στάση αὐτὴ στόχευε στὴν περίσωση τῶν δυνάμεων, ποὺ εἶχαν μείνει στὸ Γένος. Βέβαια, ἀπὸ τὸ φρόνημα τῶν προσώπων ἐξηρτάτο ἡ φύση καὶ ἡ ἔκταση ποὺ θὰ ἔπαιρνε αὐτὴ ἡ «συνεργασία». Ἡ στάση αὐτὴ ὅμως δικαιωνόταν ἱστορικά, διότι εἶχε ἐφαρμοσθεῖ ἤδη ἀπὸ τὴν ἀραβοκρατία (7ος αἰ.), ἄρα ὑπῆρχε μακρὰ πείρα, καὶ θεμελιωνόταν θεολογικὰ στὸ γνωστὸ παύλειο χωρίο τῆς Πρὸς Ῥωμαίους (13,1: «Πᾶσα ψυχὴ ἐξουσίαις ὑπερεχούσαις ὑποτασσέσθω. Οὐ γάρ ἐστιν ἐξουσία, εἰ μὴ ἀπὸ Θεοῦ...»), σὲ συνδυασμὸ βέβαια μὲ τὸ ἐπίσης ἀποστολικό: «πειθαρχεῖν δεῖ Θεῷ μᾶλλον ἢ ἀνθρώποις» (Πράξ. 5, 29). Ἡ ὑπακοὴ στὰ τυραννικὰ καθεστῶτα, ὄχι στοὺς τυράννους, ἔχει ὅρια («ἐν οἷς ἐντολὴ τοῦ Θεοῦ μὴ ἐμποδίζηται», κατὰ τὸν Μ. Βασίλειο, P.G. 31, 860) καὶ δὲν νοεῖται ὀρθόδοξα ὡς «ταύτιση», ἀλλὰ ὡς μέτρο καιρικό, ὅταν δὲν ὑπάρχει ἄλλη (χριστιανικὰ δικαιωμένη) ἐπιλογή.
Βέβαια, στὸ σημεὶo αὐτὸ πρέπει νὰ ὑπογραμμισθεῖ ὅτι ὁ λόγος ἐδῶ ἀφορᾶ στὸ Ῥάσο στὸ σύνολό του καὶ ὄχι σὲ κάποια προσωπικὴ ἐπιλογή. Ἡ Ἐκκλησία, σὲ κάθε ἐποχή, ἔχει τὴν ἀποστολὴ τῆς Μάνας. Νὰ προφυλάσσει καὶ νὰ σῴζει τὸ ποίμνιό της. Κάθε δυναμικὴ στάση, ποὺ θὰ ὁδηγοῦσε σὲ ἀποτυχία καὶ καταστροφή, θὰ καταλογιζόταν πάντα ἐναντίον της,⁽⁶⁾. Ἡ ἀνοχὴ καὶ διαλλακτικότητα τοῦ Κλήρου δὲν μπορεῖ νὰ ἑρμηνεύεται συλλογικὰ ὡς ἔνοχος συμβιβασμὸς καὶ ἐθελοδουλία, παρὰ μόνο στὶς περιπτώσεις ἐκεῖνες, στὶς ὁποῖες διακριβώνεται ἐσωτερικὴ ταύτιση μὲ τὸν κατακτητή. Ἀλλὰ τέτοιες περιπτώσεις ἐλεγχόμενης διαγωγῆς Κληρικῶν, ὑπῆρξαν σπανιότατες. Τὰ ἐκκλησιαστικὰ κείμενα, ἰδιαίτερα δὲ τὰ Πατριαρχικά, ἔχουν πάντα ἀνάγκη ἀποκρυπτογραφήσεως. Διότι σκοπὸς τοὺς ἦταν νὰ παραπλανήσουν τὴν Πύλη. Τὸ Πατριαρχεῖο ὡς Ἐθναρχία, ἔπρεπε νὰ φαίνεται πάντα ἄψογο ἀπέναντι στὴν Πύλη, ἀνεξάρτητα ἀπὸ τὶς πραγματικές του διαθέσεις. Οἱ συχνὲς θανατικὲς ἐκτελέσεις Πατριαρχῶν καὶ Μητροπολιτῶν ἀποδεικνύουν, πόσο μικρὴ ἦταν ἡ ἐμπιστοσύνη τῆς Πύλης ἀπέναντί τους καί, συνεπῶς, τὴν ὀρθότητα τῆς θέσεως αὐτῆς.
Ἡ πολιτικὴ ὅμως τῆς συνυπάρξεως εἶχε καὶ μία δυναμικὴ διάσταση. Τὴν πίστη στὴ δυνατότητα βαθμιαίας ὑποκαταστάσεως τῶν Ὀθωμανῶν στὴ διακυβέρνηση τοῦ Κράτους καὶ τὴ δημιουργία ἑνὸς «Ὀθωμανικοῦ Κράτους τοῦ Ἑλληνικοῦ Ἔθνους». Κατὰ τὴν ἄποψη αὐτὴ ἡ ἀνάσταση τοῦ Ῥωμαίικου (τῆς Ῥωμανίας/«Βυζαντίου») θὰ ἐρχόταν χωρὶς ἐπανάσταση, ἀλλὰ μὲ τὴ βαθμιαία διάβρωση τοῦ κράτους καὶ τὴν ἀθόρυβη μεταλλαγή του. Ἡ ἐπανάσταση τῶν Νεοτούρκων (1908) καὶ ἡ ἐπικράτηση τοῦ ἐθνικιστικοῦ φανατισμοῦ στὴν Ὀθωμανικὴ Αὐτοκρατορία ἀποσκοποῦσε ἀκριβῶς στὴν ἐπίσχεση τῶν Ῥωμηῶν (καὶ τῶν Ἀρμενίων) στὴ συνεχῶς αὐξανόμενη συμμετοχή τους στὸν κρατικὸ μηχανισμό. Καὶ αὐτὸ δικαιώνει τὴ φαναριώτικη πολιτική. Ἡ πολιτικὴ αὐτὴ τῆς πρόσκαιρης «συνεργασίας» μπόρεσε νὰ βελτιώσει τὴ θέση τοῦ ὑπόδουλου Γένους, μὲ τὴν ἀνάπτυξη τῆς αὐτοδιοικήσεως στὶς κοινότητες καὶ τὴν ἀνάδειξη στελεχῶν μιᾶς ἑλληνικῆς πολιτικῆς ἡγεσίας.
Πρόσφατα διατυπώθηκε ἡ ἄποψη, ὅτι «ἡ Ἐκκλησία ἑδραίωσε ὅλη της τὴν ἐπιρροή, ὥστε νὰ ἀποθαρρύνει τὶς ἐξεγέρσεις τῶν Ὀρθοδόξων κατὰ τῆς κυβέρνησης τοῦ Σουλτάνου^(6α). Μολονότι ἡ διάθεση τοῦ συγγραφέα εἶναι θετικὴ ἀπέναντι στὴν Ὀρθόδοξη Ἐθναρχία, ἡ τοποθέτηση αὐτὴ δὲν ἐπιβεβαιώνεται ἀπὸ τὰ πράγματα. Ὁ ἐκκλησιαστικὸς χῶρος, σὲ ὅλο τοῦ τὸ φάσμα, δὲν ἔχει νὰ δείξει μόνο ἐκπροσώπους τῆς πολιτικῆς τῆς περιορισμένης συνεργασίας, ἀλλὰ καὶ στὴν πλευρὰ τῆς δυναμικῆς ἀντιστάσεως. Αὐτὸ εἶναι ἐνδεικτικὸ τῆς ἐλευθερίας στὸ σῶμα τῆς Ἐκκλησίας, σὲ θέματα ἐπιλογῶν τακτικῆς. Τὸν 16ο καὶ 17ο αἰώνα Πατριάρχες καὶ Μητροπολίτες ἔλαβαν ἀπροκάλυπτα μέρος σὲ ἐξεγέρσεις. Καὶ δὲν ἐπρόκειτο μόνο γιὰ φιλοδυτικούς, παρασυρόμενους ἀπὸ τὴ δυτικὴ προπαγάνδα, ἀφοῦ καὶ ἕνας ἡσυχαστὴς ἁγιορείτης, ὁ ἅγιος Μάξιμος ὁ «Γραικός» (l6ος αἰ.), ἐπιδίωξε νὰ ὑποκινήσει τοὺς Ῥώσους ἐναντίον τῶν Τούρκων.
Διαπίστωση ἀδιάψευστή της ἔρευνας εἴυαι, ὅτι δὲν ὑπάρχει ἐξέγερση τοῦ ὑποδούλου Γένους, στὴν ὁποία δὲν ἔπαιξαν ἐνεργὸ ρόλο Κληρικοὶ καὶ Μοναχοί. Μιὰ περιδιάβαση στὴν πολύτομη (καὶ πολύτιμη) «Ἱστορία τοῦ Νέου Ἑλληνισμοῦ» τοῦ καθηγητοῦ Ἀποστ. Βακαλόπουλου ἐπιβεβαιώνει τὴ θέση αὐτή. Καὶ δὲν ἦσαν λίγα τὰ ἐπαναστατικὰ κινήματα τοῦ δούλου Γένους⁽⁷⁾. Περισσότερες ἀπὸ 70 εἶναι, κατὰ τὸν ὑπολογισμό μας, οἱ ἐξεγέρσεις καὶ τὰ ἐπαναστατικὰ κινήματα σ᾿ ὅλη τὴν περίοδο τῆς Τουρκοκρατίας, χωρὶς νὰ λαμβάνουμε ὑπόψη ἀνάλογες κινήσεις σὲ βενετοκρατούμενες περιοχές. Καὶ σ᾿ ὅλα πρωτοστατοῦν Κληρικοὶ κάθε βαθμοῦ καὶ Μοναχοί. Τὸ Ῥάσο γίνεται ἕνα εἶδος ἐπαναστατικοῦ λαβάρου καὶ σημαίας. Βέβαια, τὰ ἀποτυχημένα αὐτὰ ἐπαναστατικὰ κινήματα ἐπιτρέπουν καὶ κάποιες ἄλλες σημαντικὲς διαπιστώσεις: α) Τὸ Γένος δὲν συμβιβάσθηκε ποτὲ μὲ τὴν κατάσταση τῆς δουλείας καὶ δὲν ἔπαυσε νὰ πιστεύει στὴ δυνατότητα ἀποκαταστάσεώς του. β) Οἱ ἐπανειλημμένες ἀποτυχίες τῶν ἐπαναστατικῶν αὐτῶν κινημάτων δικαιολογοῦν, ἀλλὰ καὶ ἑρμηνεύουν συνάμα, τοὺς δισταγμοὺς τῶν Ἡγετῶν τοῦ Γένους τὸ 1821, ὅταν μάλιστα τὸ φόβο τῆς νέας τραγικῆς ἀποτυχίας τὸν ἐνίσχυε ἡ καταθλιπτικὴ παρουσία της «Ἱερᾶς Συμμαχίας» (ἀπὸ τὸ 1815). γ) Ἀποδεικνύεται τελείως ἀβάσιμο τὸ ἐπιχείρημα, ὅτι ὁ Διαφωτισμὸς καὶ ἰδίως ἡ Γαλλικὴ Ἐπανάσταση (1789) γέννησαν τὸ ῾21⁽⁸⁾, ὅταν τὸ Γένος δὲν παύει στιγμὴ νὰ βρίσκεται σὲ ἐπαναστατικὸ βρασμό. Ἡ Γαλλικὴ Ἐπανάσταση ἦταν φυσικὸ νὰ ἐπιταχύνει τοὺς ρυθμοὺς καὶ νὰ ἐνθαρρύνει τὴν ἀστικὴ τάξη, ὄχι ὅμως καὶ νὰ προκαλέσει τὸν Ἀγώνα τοῦ ῾21, ὁ ὁποῖος δὲν εἶναι παρὰ ἕνας σταθμὸς στὴ μακραίωνη φιλελεύθερη πορεία τοῦ Γένους μας.
Ἡ μεγάλη ἀνθενωτικὴή-ἡσυχαστικὴ παράταξη, στὴν ὁποία ἀνῆκαν κατὰ κανόνα καὶ οἱ Πατριάρχες καὶ Μητροπολίτες, τὸ ἐθναρχικὸ δηλαδὴ σῶμα, ἔχει νὰ ἐπιδείξει καὶ μία σημαντικότερη ἀκόμη ἀντίσταση, ἀνταποκρινόμενη μάλιστα ἀπόλυτα στὸ πνεῦμα τῆς ὀρθοδόξου παραδόσεως. Εἶναι οἱ Νεομάρτυρες. Αὐτοὶ προέβαλαν τὴ συνεπέστερη γιὰ τὴν Ὀρθοδοξία καὶ ἀποτελεσματικότερη γιὰ τὸ Γένος ἀντίσταση, χωρὶς μάλιστα θυσίες ἄλλων, παρὰ μόνο τοῦ ἑαυτοῦ τους⁽⁹⁾. Διότι, μὴ ξεχνᾶμε, τὸ πρόβλημα τῆς ἐκχύσεως τοῦ αἵματος τῶν ἄλλων, ἀκόμη καὶ σὲ περίπτωση «νόμιμης» ἄμυνας ἢ ἀπελευθερωτικῆς ἐξεγέρσεως, στὴν ἡσυχαστικὴ (αὐθεντικὴ δηλαδή) ὀρθόδοξη συνείδηση δὲν βρίσκει εὔκολα λύση. Οἱ Νεομάρτυρες ξαναζωντάνεψαν τὴν ἀρχαία χριστιανικὴ παράδοση τοῦ μαρτυρίου. Ἡ ὁμολογία τους ἀποσκοποῦσε στὴν ἔμπρακτη ἀπόρριψη τοῦ κατακτητῆ καὶ τὴν ἄμεση ἐπιβεβαίωση τῆς ὑπεροχῆς τῆς δικῆς τους πίστεως, ποὺ περιέκλειε συνάμα καὶ τὸν ἐθνισμό τους. Σ᾿ ὅλη τη μακρὰ δουλεία, ἀπέναντι στοὺς ἐξωμότες (ἐξισλαμισθέντες) ἢ καὶ τοὺς κρυπτοχριστιανούς, ποὺ ἀληθινὰ ἢ ὄχι κατέφασκαν τὴν ἰδεολογία τοῦ κατακτητῆ, στέκονταν οἱ δημόσιοι καταφρονητές της, οἱ Νεομάρτυρες, μόνιμη παρηγορία καὶ στήριγμα τῆς συνειδήσεως τῶν ὑποδούλων ἄδελφών τους. Οἱ Νεομάρτυρες ἐνσαρκώνουν μάλιστα πληρέστερα ἀπὸ τοὺς Ἐθνομάρτυρες τὴν ἑλληνορθόδοξη παράδοση, διότι διακρίνονται ὄχι μόνο γιὰ ἡρωϊσμό, ἀλλὰ γιὰ τὴν ἁγιότητα-πνευματικότητα, ποὺ ἀποδεικνυόταν μὲ τὰ θαύματα, ποὺ συνόδευαν τὸ μαρτύριό τους. Κίνητρό τους δὲν ἦταν τὸ μίσος, ἐναντίον τῶν κατακτητῶν, ἀλλὰ ἡ ἀγάπη γιὰ τὸν Χριστὸ καὶ τοὺς ἀνθρώπους, ἀκόμη καὶ τοὺς διῶκτες τους.
Σὲ τελευταία ὅμως ἀνάλυση οἱ στρατιὲς τῶν Νεομαρτύρων ἀποδεικνύουν τὴ συμμετοχὴ καὶ τοῦ Ῥάσου στὴν ἀντίστασή τους, ὅπως καὶ τὴν ἑνότητα τοῦ Γένους ἐναντίον τοῦ Τυράννου. Οἱ Νεομάρτυρες προετοιμάζονταν γιὰ τὴν ὁμολογία τους ἀπὸ τοὺς Πνευματικοὺς-Γέροντες (ἀνάμεσά τους καὶ Ἐπίσκοποι). Οἱ βίοι καὶ τὰ μαρτύρια τῶν Νεομαρτύρων κυκλοφοροῦνταν καὶ διαβάζονταν, εἴτε μεμονωμένα ἀπὸ τοὺς πιστούς, εἴτε στὶς μνῆμες τοὺς ὡς συναξάρια. Καὶ μόνο ἡ καθιέρωση τῆς τιμῆς τῆς μνήμης τῶν Νεομαρτύρων, ἀμέσως μετὰ τὴ θυσία τους, βεβαιώνει τη, σιωπηρὴ ἔστω (γιὰ εὐνόητους λόγους), κατάφαση ἀπὸ μέρους τοῦ Ἐθναρχικοῦ Κέντρου (τοῦ Οἰκουμενικοῦ Πατριαρχείου) τῆς θυσίας τους καὶ ἀναγνώριση τῆς σημασίας της γιὰ τὴ συνέχεια τοῦ Γένους.
Σ᾿ αὐτὴν ὅμως τὴ συνάφεια θὰ ἤθελα νὰ δηλώσω, ὅτι ἀκλόνητη πεποίθησή μου, θεμελιουμένη στὴ μελέτη τόσο τῆς τάσεως γιὰ περιορισμένη συνεργασία μὲ τὸν κατακτητή, ὅσο καὶ ἐκείνης γιὰ ἀντίσταση, εἶναι ἡ σύγκλιση τελικά, καὶ τῶν δυὸ πρὸς ἕνα κοινὸ στόχο: τὴν ἀποκατάσταση τοῦ Γένους. Ἡ διαφορὰ ἐντοπιζόταν στὸν τρόπο θεωρήσεως τοῦ αἰτήματος καὶ στὰ χρησιμοποιούμενα μέσα, ὄχι ὅμως στὴ στοχοθεσία. Δὲν εἶναι ἡ μόνη περίπτωση παρόμοιων «διχασμῶν» τοῦ Γένους.
Ἡ περίπτωση τῶν Νεομαρτύρων ὅμως δείχνει πέρα ἀπὸ τὰ παραπάνω καὶ τὴ σημασία τῶν Μοναστηριῶν στοὺς ἀγῶνες γιὰ τὴν ἀνάσταση τοῦ Γένους. Ὁ καθηγητὴς Ἀπόστολος Βακαλόπουλος, ὀνομάζει ἀδίστακτα τὰ Μοναστήρια «προμαχῶνες μπροστὰ στὰ κύματα τοῦ Μουσουλμανισμοῦ»⁽¹⁰⁾. Δὲν ἦσαν, πράγματι, μόνο κέντρα παιδείας («κρυφὰ» σχολεῖα), καταφυγῆς καὶ προστασίας τῶν Ῥαγιάδων. Δὲν ἦσαν μόνο πνευματικὲς κολυμβῆθρες γιὰ τὸν συνεχῆ ἀναβαπτισμὸ τοῦ Γένους στὴν παράδοσή του»⁽¹¹⁾. Ἦσαν καὶ ἀντιστασιακὰ-ἐπαναστατικὰ κέντρα σὲ σημεῖο, ποὺ νὰ μὴν ὑπάρχει ἐξέγερση ὡς τὸ ῾21, στὴν ὁποία δὲν πρωτοστατοῦν κάποιο ἢ κάποια Μοναστήρια, ὡς ἐπίκεντρα τῆς ἐπαναστατικῆς δραστηριότητας, ἀλλὰ καὶ χῶροι, ἀπὸ τοὺς ὁποίους ξεπηδοῦσαν ἐπαναστάτες-πολεμιστές. Οἱ Μοναχοί μας, ποτὲ δὲν θεώρησαν ἀντίθετο πρὸς τὸν πνευματικό τους ἀγώνα, τὸν ἀγώνα γιὰ τὴν ἐθνικὴ ἐλευθερία καὶ τὴ θυσία τους γι᾿ αὐτήν.
Αὐτὴ τὴν στάση τῶν Μοναστηριῶν στὸν Ἀγώνα ὁμολογεῖ καὶ προσδιορίζει μὲ τὸ δικό του μοναδικὸ τρόπο ὁ Στρατηγὸς Μακρυγιάννης: «Τ᾿ ἅγια τὰ μοναστήρια, ὁποῦ ῾τρωγαν ψωμὶ οἱ δυστυχισμένοι [...] ἀπὸ τοὺς κόπους τῶν Πατέρων, τῶν Καλογήρων. Δὲν ἦταν καπουτσίνοι δυτικοί, ἦταν ὑπηρέτες τῶν Μοναστηριῶν τῆς Ὀρθοδοξίας. Δὲν ἦταν τεμπέληδες· δούλευαν καὶ προσκυνοῦσαν (=λάτρευαν). Καὶ εἰς τὸν ἀγώνα τῆς πατρίδος σ᾿ αὐτὰ τὰ μοναστήρια γινόταν τὰ μυστικοσυμβούλια, συναζόταν τὰ ὀλίγα ἀναγκαῖα του πολέμου, καὶ εἰς τὸν πόλεμον θυσίαζαν καὶ σκοτωνόταν αὐτεῖνοι, οἱ ῾περέτες τῶν μοναστηριῶν καὶ τῶν ἐκκλησιῶν. Τριάντα εἶναι μόνον οἱ μὲ μένα σκοτωμένοι ἔξω εἰς τοὺς πολέμους καὶ εἰς τὸ Κάστρο, τὸ Νιόκαστρο καὶ εἰς τὴν Ἀθήνα»⁽¹²⁾.
Ὁ Μακρυγιάννης ἐπικαλεῖται τὴν προσωπική του ἐμπειρία, γιὰ νὰ κατοχυρώσει τὴ συμμετοχὴ τῶν Μοναστηριῶν στὸ μακρὸ ἀγώνα τῆς ἀνεξαρτησίας. Μὲ ἀφετηρία τὴν καθαρὰ ὀρθόδοξη-ρωμαίικη συνείδησή του, νομίζω, ὅτι δὲν τὸν παρερμηνεύουμε, ἂν τὴν ἀναφορά του στὸ δυτικὸ μοναχισμὸ τὴν ἑρμηνεύσουμε μὲ βάση τὴν ἐθνικὴ προσφορὰ τῶν Μοναχῶν μας. Ἡ φράση «δὲν ἦταν καπιτσίνοι δυτικοί» γιὰ μᾶς σημαίνει: δὲν εἶχαν καμιὰ σχέση μὲ τὰ δυτικὰ-μοναχικὰ τάγματα, ποὺ βρίσκονταν στὴν ἐξουσία τοῦ «τυράννου» (Πάπα ἢ Φράγκου Αὐτοκράτορα). Ἦταν στὴν ὑπηρεσία-διακονία τοῦ Γένους, στὸ ὁποῖο καὶ ἀνῆκαν. Πόσοι ὅμως παρόντες σ᾿ αὐτὸν ἐδῶ τὸ χῶρο δὲν ἔχετε τὶς προσωπικές σας ἐμπειρίες γιὰ τὸν ἐθνικὸ ρόλο τῶν Μοναστηριῶν καὶ τῶν Μοναχῶν μας -ἀκόμη καὶ τῶν Μοναζουσῶν-στοὺς νεώτερους ἀγῶνες τοῦ Ἔθνους, ὅπως ἡ ἀντίσταση 1941-44; Εἶναι μία προσφορὰ ἀδιάκοπη, ταπεινὴ καὶ ἀθόρυβη, ἀληθινὰ μαρτυρική. Προσφορὰ πάνω ἀπ᾿ ὅλα ἀφατρίαστη καὶ ἀκομμάτιστη, ἀληθιυὰ ἐθνική. Τὰ Ἑλληνικὰ Μοναστήρια δὲν συνδέθηκαν μόνο μὲ τὶς ἐξεγέρσεις τῶν χρόνων τῆς δουλείας, ἀλλὰ ἀπὸ αὐτὰ ξεπήδησαν καὶ μεγάλες μορφὲς τοῦ ῾21⁽¹³⁾, φωτεινοὶ Ἡγέτες καὶ φλογεροὶ Ἐπαναστάτες.

2. Τὸ Ῥάσο στὴν Ἐπανάσταση τοῦ ῾21

Ἡ συμμετοχὴ τοῦ Οἰκουμενικοῦ Πατριαρχείου καὶ γενικὰ ὅλου τοῦ Ῥάσου στὸν πανεθνικὸ Ἀγώνα τοῦ ῾21 ἦταν ἀδύνατη χωρὶς μία πολὺ δύσκολη αὐθυπέρβαση. Καὶ ἡ αὐθυπέρβαση αὐτὴ δὲν ἔχει σχέση, ὅπως θὰ δεχόταν ἡ ἀντικληρικὴ προπαγάνδα, μὲ κάποια ἐθελοδουλία ἢ ἀδιαφορία γιὰ τὸ Γένος. Ἀντίθετα, σχετιζόταν ἄμεσα μὲ τὴν γνήσια καὶ αὐθεντικὴ ἀποκατάστασή του. Ἂς θυμηθοῦμε ἐδῶ τὸ βαθύτερο στόχο τῆς Ἐθναρχίας καὶ τοῦ Κλήρου μέσῳ τῆς «περιορισμένης συνεργασίας» μὲ τὸν κατακτητή. Ἦταν ἡ ἀνάσταση ὅλου τοῦ Ῥωμαίικου, δηλαδὴ τῆς αὐτοκρατορίας τῆς Ῥωμανίας, μὲ τὴν παλαιὰ ἔκταση καὶ εὐκλειά της. Αὐτὸ ἐννοοῦσε ὁ Πατροκοσμᾶς λέγοντας συχνά: «αὐτὸ μιὰ μέρα θὰ γίνει ῥωμαίικο». Αὐτὸ ἐννοοῦσε καὶ ὁ Ῥήγας Βελεστινλῆς, ἔστω καὶ σὲ ἕνα ἄλλο ἰδεολογικὸ πλαίσιο, ὅταν ἔλεγε στὸ «Θούριό» του: «Βούλγαροι κι Ἀρβανίτες καὶ Σέρβοι καὶ Ῥωμηοί, ἀράπηδες καὶ ἄσπροι, μὲ μιὰ κοινὴ ὁρμή, γιὰ τὴν ἐλευθερίαν νὰ ζώσωμεν σπαθί».
Μετά τὸ κίνημα τοῦ Ἀλεξάνδρου Ὑψηλάντη θὰ ἀλλάξει αὐτὸς ὁ ρωμαίικος-οἰκουμενικὸς στόχος τοῦ Ῥήγα καὶ τῶν Κολλυβάδων, ποὺ ἦταν ὁ στόχος τῆς Ἐθναρχίας⁽¹⁴⁾. Ἀπὸ τὴ μεγαλοϊδεατικὴ ἰδεολογία τοῦ Γένους, θὰ ἐνταχθεῖ ὁ Ἀγώνας στὸ πλαίσιο τῆς ἄρχης τῶν ἐθνικοτήτων -καρποῦ τῆς Γαλλικῆς Ἐπαναστάσεως, στοχεύοντας ὄχι πιὰ στὴν ἀνασύσταση τῆς αὐτοκρατορίας, ἀλλὰ στὴ δημιουργία ἑνὸς μικροῦ ἀνεξάρτητου κράτους, στὸ ὁποῖο θὰ «στριμωχνόταν» κυριολεκτικά (πρβλ.τὸ 1922) τὸ Ἑλληνικὸ Ἔθνος. Αὐτὸ τὸ πέρασμα ἀπὸ τὴ Ῥωμαίικη Οἰκουμένη στὸ Ἑλληνικὸ κράτος ἰσοδυναμοῦσε μὲ θάψιμο τῆς Ῥωμηοσύνης. Ἔτσι ὁ ἀγώνας τοῦ ῾21 ἐντάχθηκε στὰ σχέδια τῶν Μεγάλων Δυνάμεων τῆς Εὐρώπης γιὰ τὴν αὐτοκρατορία τῆς Ῥωμανίας. Στὶς εὐρωπαϊκὲς αὐλές, ὅπως λ.χ. τοῦ Ναπολέοντος, καθορίσθηκε ὁ χαρακτήρας τῆς Ἑλληνικῆς Ἐπαναστάσεως, ποὺ δὲν θὰ ἔχει πιὰ ῥωμαίικο-οἰκουμενικὸ χαρακτήρα, ἀλλὰ στενὰ ἐθνικὸ καὶ κατ᾿ οὐσίαν «ἀρχαιοελληνικό». Θὰ εἶναι ἐπανάσταση τῶν Ἑλλήνων τοῦ Ἑλλαδικοῦ θέματος ὄχι μόνο ἐναντίον τῶν Τούρκων, ἀλλὰ καὶ ἐναντίον τῆς Ῥωμαίικης Ἐθναρχίας, ὡς συνέχειας τῆς «Ῥωμαϊκῆς Βασιλείας» τῶν «Βυζαντινῶν»⁽¹⁵⁾. Τὸ πραξικοπηματικὸ Αὐτοκέφαλο τῆς Ἑλλαδικῆς Ἐκκλησίας (1833) εἶναι ἡ ἁπτὴ ἐπιβεβαίωση αὐτῶν τῶν ξενόφερτων προσανατολισμῶν.
Ἡ συμμετοχή, συνεπῶς, τοῦ Ῥάσου -καὶ μάλιστα τοῦ Οἰκουμενικοῦ Πατριαρχείου- στὸν Ἀγώνα ὑπῆρξε δεῖγμα ὑψηλῆς αὐθυπερβάσεως καὶ αὐτοθυσίας, ἀφοῦ ἦταν πιὰ φανερό, ὅτι ὁ Ἀγώνας εἶχε σαφῶς ἀντιρωμαίικο καὶ ἀντιεθναρχικὸ χαρακτήρα, στρεφόμενο καὶ κατὰ τοῦ Πατριάρχου, ὡς Ἐθνάρχου τῶν Ῥωμηῶν⁽¹⁶⁾. Ἡ συμμετοχὴ δὲ αὐτὴ ὁμολογεῖται ἀπὸ ἐκείνους, ποὺ τὴν ἔζησαν σ᾿ ὅλη τη διάρκεια τοῦ Ἀγώνα καὶ ἦταν σὲ θέση νὰ τὴν ἐπιβεβαιώσουν.
«Πλησίον εἰς τὸν Ἱερέα -ἔλεγε ὁ Θ. Κολοκοτρώνης- ἦτον ὁ λαϊκός, καθήμενοι εἰς ἕνα σκαμνί, Πατριάρχης καὶ τζομπάνης, ναύτης καὶ γραμματισμένος, ἰατροί, κλεφτοκαπεταναῖοι, προεστοὶ καὶ ἔμποροι»⁽¹⁷⁾. Ὁ ἱστορικὸς τοῦ l9ου αἰώνα Χρ.Βυζάντιος σημειώνει: «Προύχοντες, κληρικοί, ἀρματολοὶ καὶ κλέφται, λόγιοι καὶ πλούσιοι, συνεφώνησαν ἢ μᾶλλον συνώμοσαν καὶ παραχρήμα ἐπαναστάτησαν κατὰ τῆς τουρκικῆς δυναστείας⁽¹⁸⁾.
Ὁ ἐθνικὸς ἱστορικός μας Κωνσταντῖνος Παπαρρηγόπουλος ὁμολογεῖ: «...Ὁσαδήποτε καὶ ἂν ὑπῆρξαν τὰ ἁμαρτήματα πολλῶν ἐκ τῶν Πατριαρχῶν, οὐδεὶς ὅμως ἐξ αὐτῶν, οὐδεὶς ὠλίσθησεν περὶ τὴν ἀκριβῆ του πατρίου δόγματος καὶ τῶν ὑπάτων ἐθνικῶν συμφερόντων τήρησιν»⁽¹⁹⁾.
Ἀνάλογα ἀποτιμοῦν τὴ στάση τοῦ Ῥάσου στὴν Ἐπανάσταση ὁ Δ. Κόκκινος, ὁ Δ. Φωτιάδης, ὁ Σπ. Μαρινάτος, ὁ Ἰω. Συκουτρῆς, ὁ Κ. Βοβολίνης, ὁ Ν. Τωμαδάκης, ὁ Ἀπ. Βακαλόπουλος κ.ἄ.⁽²⁰⁾ Ὑπάρχουν, βέβαια, καὶ ἐπικριτὲς τοῦ Κλήρου, καὶ τῶν Ἀρχιερέων, ποὺ ἀμφισβητοῦν ἢ καὶ ἀρνοῦνται τὴν εἰλικρινῆ καὶ ἄδολη συμμετοχή τους στὸν Ἀγώνα. Τέτοιες θέσεις ἔχουν κατὰ καιροὺς ὑποστηρίξει ὁ Γ. Κορδᾶτος (ἱστορικὸς μαρξιστής), ὁ Γ. Σκαρίμπας (λογοτέχνης μαρξιστής, ἀλλ᾿ ὄχι ἱστορικός), ὁ Μάριος Πλωρίτης (φιλόλογος κριτικός, ἀλλ᾿ ὄχι ἱστορικός), ὁ Γ. Καρανικόλας (δημοσιογράφος, ὄχι ἱστορικός) κ.ἄ.⁽²¹⁾. Οἱ θέσεις αὐτὲς ἐπαναλαμβάνονται στερεότυπα ἀπὸ ἄλλους λιγότερο σημαντικοὺς καὶ ἄσχετους μὲ τὴν ἱστορικὴ ἔρευνα. Ἀρκεῖ νὰ μελετήσει κανεὶς τὸ «ΔΕΛΤΙΟΝ» τῆς Ο.Λ.Μ.Ε.⁽²²⁾, γιὰ νὰ διαπιστώσει πὼς αὐτούσιες οἱ ἰδεολογικὲς αὐτὲς ἑρμηνεῖες γιὰ τὸ ῾21 περνοῦν στὸ χῶρο τῆς παιδείας. Τὸ τραγικὰ ἀπελπιστικὸ ὅμως εἶναι, ὅτι πολλὲς ἀπὸ τὶς παλαιότερες τοποθετήσεις ἔχουν πιὰ ξεπερασθεῖ καὶ στὸ χῶρο τῆς μαρξιστικῆς ἱστορικῆς Σχολῆς, ὁπότε οἱ ὑποστηρικτές τους ἀποδεικνύονται «παλαιομοδίτες» στὸ χῶρο τοῦ ἱστορικοῦ ἐρασιτεχνισμοῦ. Νεώτεροι μαρξιστὲς στορικοί, ἔχουν ἀποκηρύξει τὴν ἑρμηνευτικὴ μέθοδο τοῦ Γ.Κορδάτου καὶ ἀπομακρυνθεῖ ἀπὸ τὴν ἰδεολογικὴ προοπτική του. Ἐπίσης ἔχουν ἀπορρίψει τὴν προπολεμικὴ θεωρία τοῦ «λαϊκισμοῦ (π. χ. Λεων. Στρίγκας). Ἔτσι, ὁ Π. Ῥοῦσος δέχεται τὴν ἐπανάσταση τοῦ ῾21 ὡς ἐθνικοαπελευθερωτικὴ καὶ ὁμολογεῖ: «Σὲ σύγκριση μὲ τὸ ἐθνικὸ τὸ κοινωνικὸ ἔρχεται στὸ ὑπόστρωμα»⁽²³⁾. Ἀνάλογα δέχονται ὁ καθηγ. Βασ. Φίλιας, ὁ Λεων. Στρίγκας, ἡ Ἑλ. Ἀντωνιάδη-Μπιμπίκου κ.ἄ. ⁽²⁴⁾. Ἡ ἐπικρατοῦσα στὸ χῶρο τῆς μαρξιστικῆς σκέψης σήμερα θέση εἶναι, ὅτι ἡ Ἐπανάσταση τοῦ ῾21 εἶναι ἐθνικοαπελευθερωτική, μὲ κοινωνικὸ περιεχόμενο, ἀλλὰ μία, στὴν ὁποία ἔλαβαν μέρος οἱ πιὸ ἑτερόκλητες δυνάμεις, κάθε μιὰ μὲ τὶς δικές της προϋποθέσεις καὶ στοχοθεσία. Δὲν ἔχει ἐκλείψει ὅμως τελείως ἡ ἰδεολογικὴ προσέγγιση, ποὺ ἀναιρεῖ κάθε δυνατότητα ἱστορικῆς-ἐπιστημονικῆς κατανοήσεως καὶ ἑρμηνείας.
Ἕνα ἀπὸ τὰ ἐπισημότερα θύματα τῆς παρατεινόμενης αὐτῆς ἰδεολογικῆς ἀδιαλλαξίας εἶναι ὁ Μέγας Οἰκουμενικὸς Πατριάρχης τοῦ Ἀγώνα, Ἅγιος Γρηγόριος Ε´ ⁽²⁵⁾. Ἡ ἑρμηνεία τῆς στάσης του στὸν Ἀγώνα ἀπαιτεῖ ἐπαρκῆ γνώση τῆς ἐποχῆς (ἱστορικά, κοινωνιολογικά, πολιτικά, διπλωματικά) καὶ τὴ χρήση ὀρθῶν κριτηρίων, συγχρόνων δηλαδὴ καὶ ὄχι σημερινῶν (ἱστορικὸς ἀναχρονισμός). Ὁ σοφὸς ἐκεῖνος Γενάρχης, πῶς ἦταν δυνατὸ νὰ παραβλέψει τοὺς ἀρνητικοὺς παράγοντες, ποὺ ἀπειλοῦσαν κάθε ἐπαναστατικὴ σκέψη (Ἱερὰ Συμμαχία, Τσάρος, προηγούμενες οἰκτρὲς ἀποτυχίες, π. χ. 1790); Γιατί νὰ ἀπαιτεῖ κανεὶς λιγότερη σύνεση ἀπὸ ἐκείνη τοῦ Κοραῆ καὶ τοῦ Καποδίστρια, ποὺ ἦσαν τελείως ἀρνητικοὶ στὰ σχέδια ἐξεγέρσεως; Καὶ ὅμως, σὲ καμία παρακωλυτικὴ ἢ ἀποτρεπτικὴ ἐνέργεια δὲν προέβη, ἡ δὲ ἀλληλογραφία του εἶναι σαφῶς θετικὴ καὶ φανερώνει τὴν ἐσωτερικὴ συμμετοχή του στὰ σχέδια τῆς Φιλικῆς⁽²⁶⁾. Θὰ ἐρωτήσει, βέβαια, κανείς: καὶ ὁ περιβόητος ἀφορισμὸς τοῦ κινήματος Ὑψηλάντου-Σούτσου; Δὲν εἶναι σαφὴς ἀντίδραση τοῦ Γρηγορίου; Ἔτσι, ἄλλωστε, ἑρμηνεύεται ὡς σήμερα ἀπὸ τὴν ἀρνητικὴ κριτική. Μπορεῖ ὅμως νὰ «ἑρμηνευθεῖ» ὁ ἀφορισμὸς χωρὶς νὰ ληφθεῖ ὑπόψη τὸ κλίμα, μέσα στὸ ὁποῖο ἔγινε; Καὶ ποιὸ ἦταν τὸ κλίμα αὐτό;
-Ἔκρηξη τῆς ὀργῆς τοῦ Σουλτάνου (ἀπόλυτου κυρίου πάνω σὲ κάθε ὑπήκοο)
- Ἄμεσος κίνδυνος γενικῆς σφαγῆς τῶν Ῥωμηῶν (ὁμολογία ἐκθέσεων τῶν Ξένων της Κωνσταντινουπόλεως⁽²⁷⁾)
-Ἀπερίγραπτες θηριωδίες, ποὺ προοιώνιζαν τὴ συνέχεια
-Παύση ἀπὸ τὸν Σουλτάνο δυὸ Μ. Βεζίρηδων, μὲ τὴν κατηγορία τῆς ἐπιεικοῦς στάσεως ἔναντι τῶν Ῥωμηῶν
-Ἀπαγχονισμὸς τοῦ Σεϊχουλισλάμη (θρησκευτικοῦ ἀρχηγοῦ), κατηγορουμένου γιὰ ἀπείθεια (δὲν ἐξέδωσε φετφὰ γιὰ τὴν σφαγὴ καὶ ἐξόντωση τῶν Ῥωμηῶν⁽²⁸⁾)
-Ἐκτελέσεις Φαναριωτῶν (Μουζούρηδων καὶ Μητροπολιτῶν) κ.λπ.⁽²⁹⁾.
Ποιὸς μπορεῖ μετὰ ἀπὸ ὅλα αὐτὰ νὰ ἀρνηθεῖ, ὅτι ὁ ἀφορισμὸς ἦταν πράξη ἀνάγκης καὶ «στάχτη στὰ μάτια τοῦ Σουλτάνου»; (Νικοπόλεως Μελέτιος). Αὐτὴ ἀκριβῶς ἦταν καὶ ἡ ἑρμηνεία τοῦ ἄμεσα θιγομένου ἀπὸ τὸν ἀφορισμό, Ἀλ. Ὑψηλάντη: «Ὁ Πατριάρχης, βιαζόμενος ὑπὸ τῆς Πόρτας, σᾶς στέλλει ἀφοριστικὰ καὶ Ἐξάρχους, παρακινώντας σας νὰ ἑνωθῆτε μὲ τὴν Πόρταν. Ἐσεῖς ὅμως νὰ τὰ θεωρῆτε αὐτὰ ὡς ἄκυρα, καθότι γίνονται μὲ βίαν καὶ δυναστείαν καὶ ἄνευ τῆς θελήσεως τοῦ Πατριάρχου»⁽³⁰⁾. Μόνο, λοιπόν, μετὰ ἀπὸ τὴν γνώση ὅλων αὐτῶν μπορεῖ νὰ ἐκτιμηθεῖ σωστὰ καὶ ὁ ἀπαγχονισμὸς τοῦ Γρηγορίου. Ὁ πρῶτος Πατριάρχης τῆς Ῥωμηοσύνης ἐκτελέσθηκε ὡς «προδότης» τοῦ Σουλτάνου καὶ ὄχι τῶν Ῥωμηῶν⁽³¹⁾. Καὶ εὔλογα, ἀφοῦ τυπικὰ ἦταν ὁ δεύτερος μετὰ τὸν Σουλτάνο ἀξιωματοῦχος τῆς Ὀθωμανικῆς Αὐτοκρατορίας. Ἐνῷ δὲ ὁ ἀφορισμὸς δὲν εἶχε καμιὰ ἀρνητικὴ ἀπήχηση στὸν Ἐθνικὸ Ἀγώνα, ἀφοῦ ἦταν γνωστὴ ἡ προέλευσή του, τὸ «σχοινὶ τοῦ Πατριάρχη» ἀνέπτυξε μίαν εὐεργετικὴ δυναμική, διότι ἔγινε κινητήρια δύναμη στὸ ἀγωνιζόμενο Ἔθνος.
Ἡ ἰδεολογικοποιημένη ἑρμηνεία δὲν ἀφήνει ὅμως ἄθικτους καὶ τοὺς ἄλλους Ἀρχιερεῖς. Θέλοντας νὰ μειώσουν τὴ διακεκριμένη συμμετοχὴ ἀρχιερέων, ὅπως λ.χ. ὁ Παλαιῶν Πατρῶν Γερμανὸς ἢ ὁ Σαλώνων Ἡσαΐας, μιλοῦν γιὰ «ἑκατοντάδες ἀρχιερέων» (Σκαρίμπας), ἡ συντριπτικὴ πλειοψηφία τῶν ὁποίων (δῆθεν) ἀπέσχε καὶ ὑπονόμευσε τὸν Ἀγώνα⁽³²⁾. Ἔχουν ὅμως ἔτσι τὰ πράγματα;
Οἱ Ἀρχιερεῖς τοῦ Οἰκουμενικοῦ Θρόνου δὲν ξεπερνοῦσαν τοὺς 200, στὶς 171 συνολικὰ ἐπαρχίες του. Ὁ ἀριθμὸς δὲ αὐτὸς περιλαμβάνει καὶ τοὺς Ἀρχιερεῖς τῶν ἄλλων ῥωμαίικων Πατριαρχείων, ποὺ ἦσαν στὰ ὅρια τῆς Ὀθωμανικῆς Αὐτοκρατορίας⁽³³⁾. Ὁ Σπ. Τρικούπης, Θ. Φαρμακίδης κ.ἄ. δέχονται τὸν ἀριθμὸ 180, οἱ δὲ τιτουλάριοι Ἀρχιερεῖς δὲν ὑπερέβαιναν τοὺς 20⁽³⁴⁾. Ποιὰ ἦταν, λοιπόν, ἡ συμμετοχὴ αὐτῶν τῶν Ἀρχιερέων στὴ Φιλικὴ Ἑταιρεία⁽³⁵⁾.
Παρά τὸν ἀστικὸ χαρακτήρα τῆς Φιλικῆς, οἱ πρωτεργάτες της δὲν εἶχαν δυτικὴ ἀντιφεουδαρχικὴ συνείδηση, διότι στὴν «καθ᾿ ἡμᾶς Ἀνατολήν» δὲν ὑπῆρχε φεουδαρχία φραγκικοῦ τύπου (φυσικὴ ἀριστοκρατία). Γι᾿ αὐτὸ ἐνῷ στὴ Δύση ὁ Κλῆρος, καὶ μάλιστα οἱ Ἐπίσκοποι, ἐθεωροῦντο προέκταση τῆς τάξεως τῶν Εὐγενῶν, ἡ Φιλικὴ στράφηκε ἐδῶ στὸν Κλῆρο καὶ μάλιστα στὶς κεφαλές του. Αὐτὸ ἐπιβεβαιώνει καὶ ὁ Κορδάτος: «Οἱ Φιλικοὶ [...] ἐπεδίωξαν νὰ δώσουν χαρακτήρα πανεθνικὸν εἰς τὴν ὠργανωμένην ἐπανάστασιν καὶ δι᾿ αὐτὸ προσηλύτισαν καὶ μερικοὺς Φαναριώτας καὶ ἀνωτέρους Κληρικούς»⁽³⁶⁾. Τὸ ἐπίθετο («μερικούς») ἀπορρέει ἀπὸ τὸ ἰδεολογικὸ πρίσμα τοῦ Κορδάτου καὶ δὲν ἀνταποκρίνεται στὸ ἐλάχιστο στὰ πράγματα.
Ἀπὸ 1818 μυήθησαν στὴν Φ. Ε. ὅλοι σχεδὸν οἱ ἀρχιερεῖς τῆς Πελοποννήσου⁽³⁷⁾, κάτι ποὺ ἀναγκάζεται νὰ τὸ παραδεχθεῖ ὁ ἀγαθότερος Σκαρίμπας: « Ἡ Φ. Ε. [...] στὸ κόλπο εἶχε μυήσει ὅλους σχεδὸν τοὺς Παλαιοελλαδίτες κοτσαμπάσηδες καὶ προπαντὸς τοὺς δεσποτάδες»⁽³⁸⁾. Ἡ ἀλήθεια εἶναι, ὅτι ὡς Ῥωμηοὶ οἱ ἡγέτες τῆς Φιλικῆς γνώριζαν τὴν ἐπιρροὴ τῶν Ἀρχιερέων στὸ λαό. Μέσα στὰ ἔτη 1818-1821 ὅλοι σχεδὸν οἱ Ἀρχιερεῖς ἔγιναν μέλη τῆς Φιλικῆς. Μαρτυρίες ἀδιαμφισβήτητες καλύπτουν 81 περιπτώσεις. Γιὰ ἕναν ἀριθμὸ ἀπουσιάζουν μαρτυρίες, χωρὶς ὅμως νὰ μπορεῖ νὰ ὑποστηριχθεῖ, ὅτι δὲν εἶχαν μυηθεῖ καὶ ἐκεῖνοι. Ἀπουσιάζει ὅμως καὶ κάθε μαρτυρία γιὰ προβολὴ ἀρνήσεως ἢ γιὰ ὑπονόμευση τοῦ ἔργου τῆς Ἑταιρείας. Οἱ περισσότεροι ἱστορικοὶ δέχονται, ὅτι οἱ Ἀρχιερεῖς ὑπῆρξαν ἡ σπονδυλικὴ στήλη τῆς Φιλικῆς καὶ ὁ κύριος παράγων τοῦ ἔργου τῆς λόγω τοῦ ὑψηλοῦ κύρους τους στὸν Λαό⁽³⁹⁾. Ἂν οἱ Ἀρχιερεῖς ἐξ ἄλλου δὲν περιέβαλλαν μὲ τὴν ἀγάπη τους τo ἔργο τῆς Φιλικῆς, πολλὰ πράγματα μποροῦσαν νὰ ἀνατραποῦν. Μιὰ ἀναφορά, τέλος, στὴν ποσοστιαία σύνθεση τῆς Φιλικῆς δίνει τὰ στοιχεῖα: Κληρικοὶ 9,5%, Ἀγρότες 6% καὶ Πρόκριτοι 11,7%⁽⁴⁰⁾.
Ἰδιαίτερα ἀπὸ τὴν περιοχὴ τῆς Ἑλλάδος ἀναφέρονται ἐπώνυμα στὶς πηγὲς 73 ἀρχιερεῖς, ποὺ ἔλαβαν ἐνεργὸ μέρος στὸν Ἀγώνα. Σαρανταδύο Ἀρχιερεῖς ὑπέστησαν ταπεινώσεις, ἐξευτελισμούς, φυλακίσεις, διώξεις κάθε εἴδους, βασανιστήρια, ἐξορίες κ.λπ. Δυὸ Οἰκουμενικοὶ Πατριάρχες (Γρηγόριος Ε´, Κύριλλος ΣΤ´) καὶ 45 Ἀρχιερεῖς (Μητροπολίτες) ἐκτελέσθηκαν ἢ ἔπεσαν σὲ μάχες. Κατὰ τὸν Γάλλο Πρόξενο Πουκεβὶλ οἱ κληρικοὶ-θύματα τοῦ Ἀγώνα ἀνέρχονται συνολικὰ σὲ 6.000⁽⁴¹⁾.
Υπάρχει ὅμως καὶ τὸ «ἐξ ἀντιθέτου» ἐπιχείρημα. Ἡ μαρτυρία τῶν Τούρκων Ἱστορικῶν γιὰ τὴ δράση τοῦ ἑλληνορθοδόξου Κλήρου στὸν Ἀγώνα τοῦ ῾21⁽⁴²⁾. Ἔτσι, ὁ Μώραλη Μελὶκ Μπέη δέχεται ὅτι «τὸν λαὸν (τῆς Πελοποννήσου) ὑπεκίνησαν οἱ ἔχοντες συμφέροντα καὶ σχέσεις μετὰ τούτων, οἱ ἔμποροι, οἱ πρόκριτοι, καὶ κυρίως οἱ μητροπολίται καὶ γενικῶς οἱ ἀνήκοντες εἰς τὸν κλῆρον, δηλαδὴ οἱ πραγματικοὶ ἠγέται τοῦ Ἔθνους»⁽⁴³⁾. Ὁ δὲ Ζανὶ Ζαντὲ σημειώνει: «Τὰ σχέδια ἐτηροῦντο μυστικὰ μεταξὺ τοῦ Πατριάρχου, τῶν Μητροπολιτῶν, τῶν Παπάδων, τῶν Δημογερόντων»⁽⁴⁴⁾.
Διὰ νὰ κλείσουμε τὸ θέμα αὐτό, θὰ προσθέσουμε, ὅτι ἐνίοτε τὸν 19ο αἰώνα ἐγείρονταν ἀντιδράσεις ὄχι γιὰ τὴν μὴ συμμετοχὴ τῶν Κληρικῶν μας στὸν ἀπελευθερωτικὸ Ἀγώνα, ἀλλὰ ἀντίθετα γιὰ τὴ συμμετοχή τους σ᾿ αὐτόν. Χαρακτηριστικὴ εἶναι ἡ περίπτωση τοῦ Κεφαλλονίτη κοσμοκαλόγηρου καὶ ἡσυχαστῆ Κοσμᾶ Φλαμιάτου (1786- 1852)⁽⁴⁵⁾. Κατὰ τὸν Φλαμιᾶτο ἡ Ἀγγλία ἐκμεταλλεύθηκε τὸν Ἀγώνα τοῦ ῾21. Μὲ τὴν ἐμπλοκὴ τοῦ Κλήρου σ᾿ αὐτὸν ἐπεδίωξε «ἵνα διεγείρῃ τὴν παγκόσμιον, εἰ δυνατόν, περιφρόνησιν, μίσος, ἀποστροφὴν καὶ συνωμοσίαν κατὰ τοῦ Κλήρου, τόσον τὴν ἐκ τῶν Ἀρχῶν, ὅσον καὶ τὴν ἐκ τοῦ λαοῦ. Δι᾿ αὐτὸν τὸν σκοπὸν πρὸς τοῖς ἄλλοις ἐκίνησεν ἐμμέσως εἰς τοὺς ἀρχηγοὺς τῆς Φιλικῆς Ἑταιρείας καὶ εἰσήχθησαν ἐν αὐτῷ ὁ Οἰκουμενικὸς Πατριάρχης, πολλοὶ Ἐπίσκοποι καὶ ἄλλοι ἐκ τοῦ Κλήρου τῆς Ἀνατολῆς, καὶ ἐφάνησαν τινὲς ἐξ αὐτῶν ὁπλοφοροῦντες εἰς τὸ στάδιον τοῦ κατὰ τῶν Ὀθωμανῶν πολέμου, φαινόμενον ὅλως μοναδικόν, ἀλλόκοτον καὶ ἀποτρόπαιον, εἰς τὴν Ὀρθόδοξον Ἐκκλησίαν...»⁽⁴⁶⁾.
Δὲν θὰ ἀσχοληθοῦμε μὲ τὴν ὀρθότητα ἢ ὄχι τῶν κρίσεων τοῦ Φλαμιάτου, ποὺ ἔχει τὸ δικό του πρίσμα θεωρήσεως.
Τὸ σκανδαλιστικὸ γιὰ ἡσυχαστὲς σὰν τὸν Φλαμιάτο εἶναι ἡ συμμετοχὴ τοῦ Κλήρου στὶς πολεμικὲς ἐπιχειρήσεις («ὁπλοφορία») καὶ σὲ μία συνωμοτικὴ Ἑταιρεία, ὅπως ἡ Φιλική. Τὴν τελευταία θεωρεῖ κατευθυνόμενη «ἐμμέσως» ἀπὸ τὴν Ἀγγλία. Μᾶλλον, συνεπῶς, αὐτὸ προσκρούει στὴ συνείδησή του, ὅτι δηλαδὴ ἡ Ἐπανάσταση ἐξυπηρετοῦσε τοὺς σκοποὺς τῆς Δύσεως. Σ᾿ αὐτὸ ἀκριβῶς, πιστεύουμε, ἔγκειται ἡ ἀντίθεσή του. Ὅτι ὁ Κλῆρος τῆς Ἑλλάδος, ἐν ἀγνοίᾳ του, ἐξυπηρέτησε σκοποὺς ἀλλοτρίους καὶ ὄχι τὰ ὄνειρα τῆς Ῥωμηοσύνης. Ὁ Φλαμιᾶτος γράφει στὴ δεκαετία τοῦ 1840, ὅταν πολλὰ πιὰ ἔχουν ἀποσαφηνισθεῖ. Σημαντικὸ ὅμως εἶναι, ὅτι θεωρεῖ τὸν Οἰκουμενικὸ Πατριάρχη μέλος τῆς Φιλικῆς Ἑταιρείας, σ᾿ ἀντίθεση μὲ τοὺς σημερινοὺς ἐπικριτές του. Γιὰ τοὺς παραδοσιακοὺς ὀρθοδόξους ὅμως αὐτὸ ἦταν τὸ σκάνδαλο καὶ ὄχι τὸ ἀντίθετο. Ὁ Γενάρχης τῆς Ῥωμηοσύνης νὰ ὑποθάλπει κινήσεις, ποὺ στρέφονταν ἐναντίον της... Γι᾿ αὐτὸ μιλήσαμε παραπάνω γιὰ «θυσία» καὶ «αὐθυπέρβαση» τοῦ Ῥάσου. Ἡ ἐθναρχικὴ πολιτικὴ ἐγκαταλείφθηκε γιὰ χάρη τῆς ἐλευθερίας τῆς Ἑλλάδος⁽⁴⁷⁾. Ἡ Ῥωμαίικη Ἐθναρχία θυσιάσθηκε, ἑκούσια, γιὰ τὴν ἐλευθερία τῆς Ἑλλάδος. Ὁ Ὄθων στὰ 1833 θὰ πάρει γιὰ τοὺς Ἕλληνες, πολιτικὰ καὶ ἐκκλησιαστικά, τὴ θέση τοῦ Ἐθνάρχη Οἰκουμενικοῦ Πατριάρχη.Ἡ ἀγανάκτηση τοῦ Φλαμιάτου ἑστιάζεται, ἀκριβῶς, στὴν ἀντίθετη κατεύθυνση ἀπὸ τὶς αἰτιάσεις τῶν ἐπικριτῶν τοῦ Κλήρου. Τὸ Ῥάσο θυσίασε τὰ πάντα γιὰ τὴν Ἑλλάδα καὶ τὴν ἐθνικὴ ἀποκατάστασή της.

Συμπερασματικά:

Ἡ συμμετοχὴ τοῦ Ῥάσου στοὺς ἐθνικούς μας ἀγῶνες δὲν εἶναι ἀσφαλῶς, ὁ μοναδικὸς λόγος τῆς παρουσίας τοῦ Κλήρου στὴν κοινωνία μας. Κύρια ἀποστολὴ τοῦ Ῥάσου εἶναι τὸ ἔργο τοῦ ἰατροῦ στὸ «Πνευματικὸν Ἰατρεῖον» τῆς Ἐκκλησίας γιὰ τὴν πνευματικὴ καὶ ὑπαρκτικὴ ἀποκατάσταση τοῦ ἀνθρώπου μέσα στὸ Σῶμα τοῦ Χριστοῦ. Ἡ Ἐκκλησία δὲν μπορεῖ ποτὲ νὰ θεωρεῖται ὡς ἕνας συμβατικὸς θεσμός, κοινωνικοῦ χαρακτήρα, μέσα στὸν ὑπόλοιπο κρατικὸ καὶ ἐθνικὸ βίο, μὲ σκοπὸ νὰ σῴζει ἁπλῶς τὴν ἱστορικὴ διάσταση.
Ἐν τούτοις ἡ Ὀρθόδοξη Ἐκκλησία, καὶ μάλιστα ἡ Ἑλλαδική, πρωτοστατεῖ σ᾿ ὅλους τοὺς ἀπελευθερωτικούς μας ἀγῶνες. Γιατί; Διότι τοῦτο ἀπορρέει ἀπὸ τὴν πίστη της γιὰ τὸν κόσμο καὶ τὸν ἄνθρωπο. Ἡ Ὀρθοδοξία βλέπει τὴν ἐλευθερία ὡς τὸ φυσικὸ κλίμα ἀναπτύξεως καὶ πραγματώσεως, τοῦ ἀνθρωπίνου προσώπου. Πραγματικὴ δὲ ἐλευθερία εἶναι ἡ δυνατότητα κοινωνίας τοῦ ἀνθρώπου μὲ τὸ Θεὸ καὶ τοὺς συνανθρώπους του, σὲ βαθμὸ γνησιότητας, πληρότητας καὶ αὐθεντικότητας, ἔξω δηλαδὴ ἀπὸ κάθε ἀναγκαστικότητα. Ἡ ἀνθρώπινη ἐλευθερία ἐντάσσεται στὰ πλαίσια τοῦ θελήματος τοῦ Θεοῦ καὶ εἶναι (καὶ ὡς ἐθνική-κοινωνική) ἔννοια καθαρὰ θεολογικὴ-ἐκκλησιαστική⁽⁴⁸⁾.
Ὁ Ὀρθόδοξος Κλῆρος δὲν μπορεῖ νὰ μὴ συμμετάσχει στοὺς ἐθνικοὺς-ἀπελευθερωτικοὺς ἀγῶνες, διότι τὸ ἔργο του καὶ στὴν περίοδο τῆς εἰρήνης εἶναι ἀπελευθερωτικό. Ἀγώνας γιὰ τὴν καταξίωση τοῦ Ῥωμηοῦ, ὡς ἀπελευθέρωση ἀπὸ τὰ δεσμὰ τῆς ἐσωτερικῆς δουλείας, τῆς ἁμαρτίας⁽⁴⁹⁾. Ἡ ἐσωτερικὴ δὲ δουλεία κατὰ κύριο λόγο ἐπιφέρει καὶ τὴν ἐξωτερική. Διότι δουλεία δὲν εἶναι, κυρίως, ἡ ἀναγκαστικὴ ὑποταγή, ἀλλὰ ἡ ἐσωτερικὴ ὑποταγὴ καὶ ταύτιση μὲ τὸν κατακτητή, ἡ νέκρωση τοῦ πνεύματος ἀντιστάσεως καὶ τοῦ ψυχικοῦ δυναμισμοῦ. Γι᾿ αὐτὸ καὶ πιστεύουμε, ὅτι ἡ σημαντικότερη προσφορὰ τοῦ Ῥάσου στὸ Ἔθνος μας δὲν ἦταν τόσο ἡ συμμετοχὴ τοῦ Κλήρου στὶς ἔνοπλες ἐξεγέρσεις καὶ συγκρούσεις, ὅσο ἡ συμβολὴ τοῦ Ῥάσου στὴ συντήρηση τοῦ ἑλληνορθοδόξου φρονήματος τοῦ Γένους καὶ τῆς ἀγάπης του πρὸς τὴν ἐλευθερία. Χωρὶς αὐτὲς τὶς προϋποθέσεις δὲν θὰ μποροῦσε νὰ ὑπάρξει Εἰκοσιένα.

---

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

1. Τὸ λάθος αὐτὸ διαπράττεται συχνά, καὶ ὄχι μόνο ἀπὸ «ἀθεολόγητους». Οἱ βαθμοὶ τῆς Ἱερωσύνης (Ἐπίσκοπος-Πρεσβύτερος καὶ Διάκονος) συναποτελοῦν τὸν ἀνώτερο κλῆρο. Στὸν κατώτερο κλῆρο ἀνήκουν οἱ (χειροθετημένοι καὶ ὄχι ἐντὸς τοῦ ἁγίου βήματος χειροτονημένοι) ὑποδιάκονοι, ψάλτες, ἀναγνῶστες κ.λπ.
2. Γ.Δ. Μεταλληνοῦ, Τουρκοκρατία…, Ἀθήνα 1989, σ. 85 ἔ.ἔ. Πρβλ. Χρ. Σ. Πελεκίδη, Ἰδεολογικὰ Ῥεύματα τοῦ Ἑλληνισμοῦ τῆς Τουρκοκρατίας, Ἰωάννινα 1974.
3. Ἰ. Μενούνου, Κοσμᾶ τοῦ Αἰτωλοῦ ΔΙΔΑΧΕΣ, Ἀθήνα 1979, σ. 269-70.
4. Ἂς θυμηθοῦμε τὰ προφητικὰ γιὰ σήμερα λόγια τοῦ Γάλλου περιηγητῆ Μαλὲρπ (MALHERBE) πρὸς τὸν Μακρυγιάννη: «...Ἕνα θὰ σᾶς βλάψῃ ἐσᾶς, τὸ κεφάλαιον τῆς θρησκείας, ὁποῦ εἶναι αὐτείνη ἡ ἰδέα σ᾿ ἐσᾶς πολὺ τυπωμένη» (Στρατηγοῦ Μακρυγιάννη, Ἀπομνημονεύματα, ἔκδ. ΜΠΑΫΡΟΝ, χ. χρ., σ. 415).
5. Στ. Ῥάνσιμαν, Ἡ Μεγάλη Ἐκκλησία ἐν Αἰχμαλωσίᾳ (μετάφρ. Ν. Παπαρρόδου), Ἀθήνα 1979, σ. 360.
6. Χαρακτηριστικὴ ἡ περίπτωση τοῦ μητροπολίτου Τρίκκης Διονυσίου, τοῦ ἐπικαλουμένου «Σκυλοσόφου». Ἔκαμε δυὸ ἀποτυχημένες ἐξεγέρσεις (1600 καὶ 1611), προσχωρώντας μάλιστα καὶ στὸν παπισμό,μὲ ἀντάλλαγμα τὴν ὑπόσχεση βοήθειας, ποὺ δὲν ἦλθε φυσικὰ ποτέ. Οἱ συνέπειες τῆς ἀποτυχίας ἦταν, γιὰ τὸ λαὸ κυρίως, ὀδυνηρές, ὅπως φανερώνει τὸ σχετικὸ δημοτικὸ τραγούδι:
«Δεσπότη μου, τί σήκωσες τὸν κόσμο στὸ σεφέρι καὶ ρήμαξαν τὰ Γιάννενα καὶ ρήμαξεν ὁ τόπος;
Μείναν τὰ σπίτια ἀδειανά, γεμίσαν τὰ χανδάκια κι ὁ Τοῦρκος δὲν ἀπόσωσε νὰ κόβῃ καὶ νὰ καίῃ.
Ἐδῶ ἁρπάζουν κόρακες κι ἐκεῖ οἱ Γιαουντζῆδες.
Δὲν ἔχ᾿ ἡ μάννα πιὰ παιδιὰ καὶ τὰ παιδιὰ γονέους. Κι ἐσένα τὸ τομάρι σου τὸ στείλανε στὴν Πόλη,
νὰ τρῶν οἱ κότες πίτουρα, νὰ νταβουλᾶν οἱ Γύφτοι, γιὰ νὰ ξυπνάη ἡ Τουρκιὰ νὰ κάνη ραμαζάνι..».
6α. Βλ. Δημήτρη Κιτσίκη, Ἱστορία τῆς Ὀθωμανικῆς Αὐτοκρατορίας (1280-1924), Ἀθήνα 1988, σ. 104.
7. Ἀναφέρουμε τὰ σημαντικότερα:

• Ἐπανάσταση στὴν Κρήτη καὶ Πελοπόννησο λίγο μετὰ τὴν Ἅλωση (l5ος αἰ.).
• Βενετοτουρκικὸς πόλεμος (1463-1479).
• Κίνημα στὴ Ῥόδο (1524-29).
• Ἐπανάσταση Χειμαριωτῶν (1570).
• Ἐπανάσταση στὴν Πελοπόνησο, Στερεά, Ἤπειρο, Μακεδονία, Αἰγαῖο μετὰ τὴ ναυμαχία τῆς Ναυπάκτου (Lepanto) (1571).
• Ἀνταρσία στὸ Ῥέθυμνο (1571).
• Ἀνταρσία Μανιατῶν (1582).
• Ἀνταρσία Κύπρου (τέλη τοῦ l6ου - ἀρχὲς τοῦ l7ου αἰ.).
• Ἀπελευθερωτικὲς προσπάθειες ἀρχιεπισκόπων Ἀχρίδος Γαβριήλ, Νεκταρίου καὶ Ἀθανασίου.
• Ἐπαναστατικὲς προσπάθειες μητροπολίτου Τορνόβου Διονυσίου Ῥάλλη (1595/98).
• Ἐξεγέρσεις μητροπολίτου Διονυσίου Σκυλοσόφου (1600 καὶ 1611).
• Ἐπαναστατικὲς κινήσεις Μανιατῶν (l7ος αἰ.).
• Ἐξέγερση ἀγροτῶν Νάξου (1641).
• Κρητικὸς πόλεμος (1645-1669).
• Ἐξέγερση Μητροπολίτου Θεσσαλιώτιδος Μεθοδίου καὶ ἀρχιμανδρίτου Σεραφεὶμ (1704).
• Ἐπανάσταση τῆς Θεσσαλίας (1715).
• Ἐνέργειες μητροπολίτου Ἀχρίδος Ζωσιμᾶ γιὰ τὴν ἀπελευθέρωση τοῦ βαλκανικοῦ χώρου (1716).
• Συμμετοχὴ στὰ Ὀρλωφικά (1768): ἐπαναστατικὴ κίνηση Πελοποννήσου, Στερεᾶς, Κρήτης, Αἰγαῖον κ.λπ.
• Συμμετοχὴ στοὺς ἀγῶνες τοῦ Λ. Κατσώνη (1789-92).
• Ἀγῶνες Σουλιωτῶν (1800-1804).
• Ἀνταρσία Εὐθυμίου Παπαβλαχάβα (1808) κ.λπ., κ.λπ.

8. Βλ. Ν. Τωμαδάκη, Ἦτο ἐθνικὸν ἢ κοινωνικὸν κίνημα ἡ ἑλληνικὴ ἐθνεγερσία; Στὸ περ. ΜΝΗΜΟΣΥΝΗ Γ´ (1970/71), σ. 5 ἔ. ἔ.
9. Βλ. τὸν τόμο: ΠΡΑΚΤΙΚΑ ΘΕΟΛΟΓΙΚΟΥ ΣΥΝΕΔΡΙΟΥ, Εἰς τιμὴν καὶ μνήμην τῶν Νεομαρτύρων (17-19 Νοεμβρίου 1986), Θεσσαλονίκη 1988, σσ. 612, μὲ σπουδαῖες μελέτες καὶ τὴν παλαιότερη γιὰ τὸ θέμα βιβλιογραφία.
10. Ἱστορία..., τόμ. β´, σ. 229.
11. Βλ. τὸ κεφάλαιο: «Ἡ Ἐκκλησία καὶ ὁ Ἑλληνικὸς Λαός» στοῦ Στ. Ῥάνσιμαν, ὅπ.π., σ. 659 ἔ.
12. Στρατηγοῦ Μακρυγιάννη, Ὁράματα καὶ θάματα, Ἀθήνα 1983, σ. 163/4.
13. Ἁγιορείτης ἦταν ὁ πατριάρχης Ἀγαθάγγελος, ὅπως καὶ ὁ Μαρωνείας Κωνστάντιος καὶ ὁ Ἡρακλείας Ἰγνάτιος. Στὴ Μονὴ Φιλοσόφου Δημητσάνας «μαθήτευσαν» ὁ Ἀργολίδος Γρηγόριος, ὁ Π.Πατρῶν Γερμανός, ὁ Τριπόλεως Δανιήλ, ὁ Ἀνδρούσης Ἰωσήφ, ὁ Μονεμβασίας Χρύσανθος κ.π.ἄ. Ὁ Χριστιανουπόλεως Γερμανὸς στὸ Μ. Σπήλαιο, ὁ Χίου Δανιὴλ στὴ Ν. Μονὴ Χίου, ὁ Βρεσθένης Θεοδώρητος στὴ μονὴ Ἁγ. Θεοδώρων, ὁ Κύπρου Κυπριανὸς στὴ μονὴ Μαχαιρᾶ Κύπρου, κ.λπ. Ἀπὸ Μονὲς ξεκίνησαν ἐπίσης ὁ Παπαφλέσσας καὶ ὁ Ἀθανάσιος Διάκος.
14. Βλ. Τὸ κεφάλαιο «Τὸ ἀνολοκλήρωτο ῾2l» στοῦ Γ. Δ. Μεταλληνοῦ, ΠΑΡΑΔΟΣΗ ΚΑΙ ΑΛΛΟΤΡΙΩΣΗ, Ἀθήνα 1989(2), σ. 191
15. Βλ. τὴ σπουδαία ἀνάλυση τοῦ καθηγ. π.Ἰωάννου Ῥωμανίδου, στὸ ἔργο του: Τὸ προπατορικὸν ἁμάρτημα, Ἀθήνα 1989(2), σ. ιδ´ ἔ.ἔ.
16. Ph. Sherrard, Δοκίμια γιὰ τὸν Νέο Ἑλληνισμό, Ἀθήνα 1971, σ. 296 ἔ.
17. Θ. Κολοκοτρώνη, Διήγησις συμβάντων ἑλληνικῆς φυλῆς, ἔκδ. Πάπυρος, Ἀθῆναι, σ. 29.
18. Χρ. Βυζαντίου, Ἱστορία τακτικοῦ στρατοῦ, σ. 265. Βλ. στοῦ Π. Γεωργαντζῆ, Οἱ Ἀρχιερεῖς καὶ τὸ Εἰκοσιένα, Ξάνθη 1985, σ. 189.
19. Κ. Παπαρρηγοπούλου, Ἱστορία τοῦ Ἑλληνικοῦ Ἔθνους, τόμ. 7, Ἀθῆναι 1925 σ. 216/17.
20. Παραθέματα βλ. στοῦ Π. Γεωργαντζή, ὅπ. π., σ. 190 ἔ. ἔ. Πρβλ. σ. 248 ἔ. ἔ. «Διακηρύξεις ἐθνοσυνελεύσεων», «κρίσεις συγχρόνων μὲ τὴν Ἐπανάσταση ἱστορικῶν».
21. Παραθέματα σχετικὰ βλ. στοῦ Π. Γεωργαντζῆ, ὅπ.π. σ.197 ἔ.ἔ. καὶ 234 ἔ.ἔ. Γιὰ νὰ γίνει συνειδητὴ ἡ φθορὰ ἐκ μέρους τοῦ δυτικοῦ διαφωτισμοῦ, ἀρκεῖ νὰ σημειώσουμε, ὅτι μεταξὺ τῶν ἐπικριτῶν τοῦ Πατριάρχου Γρηγορίου Ε´ δὲν εἶναι μόνο μαρξιστές, ἀλλὰ καὶ ὁ χριστιανὸς καθηγ. Ἀλέξ. Τσιριντάνης. Στὸ ἴδιο, σ. 198-99: Τὸ Οἰκουμ. Πατριαρχεῖο «δὲν ἤθελε τὴν Ἐπανάσταση καὶ ὁ Πατριάρχης τὴν ἀφώρισε. Βρέθηκαν μερικοὶ νὰ ποῦν πῶς τάχα ὁ τρομερὸς ἀφορισμὸς ἦλθε καὶ στὸν Μωριᾶ καὶ ἤθελε νὰ δέσει τὰ χέρια τοῦ Θεοδώρου Κολοκοτρώνη. Θὰ μποροῦσε βέβαια, ὁ Πατριάρχης νὰ εἶχε κατὰ κάποιο τρόπο διαμηνύσει στὸ λαό, νὰ μὴ πάρουν στὰ σοβαρὰ τὸν ἀφορισμό. Τέτοιο πράγμα ὅμως δὲν ἔγινε, γιατὶ ἁπλούστατα, ὁ ἀφορισμὸς ἦταν ἀληθινὸς καὶ «σπουδαῖος». «Ἔγινε στὰ σοβαρά, σοβαρώτατα» (Βλ. Ἀλεξ. Τσιριντάνη, Τὸ Εἰκοσιένα, στὸ περιοδ. ΣΥΖΗΤΗΣΗ, τεύχ. 195, Ἰανουαρ. 1977, σ. 2). Τὸ κείμενο τοῦ καθηγ. Τσιριντάνη, ἀποδεικνύει, ὅτι ἡ «παρερμηνεία» δὲν εἶναι προνόμιο «ἀντορθοδόξων» καὶ «ἀνθελληνικῶν» ἰδεολογιῶν. Τὸ τραγικὸ ὅμως στὴν περίπτωση, καὶ σκανδαλῶδες συνάμα γιὰ σοβαρὸ καὶ ἀνεγνωρισμένο ἐπιστήμονα, εἶναι ὄχι μόνο ἡ ἀπουσία γνώσεως, ἀλλὰ καὶ ἐνδιαφέροντος (στὰ 1977!) γιὰ γνώση τῆς σχετικῆς μὲ τὸ θέμα βιβλιογραφίας, ποὺ δίνει ἀπάντηση στὰ μετέωρα ἐρωτήματά του. Ἀπὸ πλευρᾶς δὲ στενὰ ἐπιστημολογικῆς διερωτᾶται κανείς, ἂν ὁ ἐπιστήμων δικαιοῦται νὰ ἀδιαφορεῖ γιὰ τὸ λόγο τῶν εἰδικῶν στὴν ἔρευνα. Καὶ μία ἀφελὴς ἀπορία: Καὶ ἂν ἀκόμα ὁ ἅγιος Πατριάρχης «εἶχε διαμηνύσει στὸ λαό...κ.λπ.» (καὶ εἶχε πράγματι «διαμηνύσει». Βλ. Ἰ. Μ. Χατζηφώτη, ὁ Γρηγόριος ὁ Ε´ μέσα ἀπὸ τὰ ἔγγραφα καὶ τὶς πηγὲς τὸν ἀγώνα, Ἀθήνα 1988, σ. 21 ἐ.ἔ.), ποῦ θὰ τὰ εὕρισκε ὁ Ἀλ. Τσιριντάνης; τοιχοκολλημένο σὲ κάποια δημόσια πλατεία; Καλὰ ἔλεγε ὁ μακαρίτης καὶ «ἄθεος» Γιάννης Σκαρίμπας, «ἀπὸ τὴν ψώρα τοῦ Κοραῆ δὲν ἀπαλλάχθηκε ἀκόμη τὸ «Ἔθνος»...
22. Βλ. τὸ τεῦχος Μαρτίου 1983, ἔτ.34/τεῦχος 556, σ. 3: «Οἱ κοτσαμπάσηδες καὶ ὁ ἀνώτερος κλῆρος στὴν πλειοψηφία τους εἴτε σύρθηκαν στὴν ἐπανάσταση, γιατὶ δὲν μποροῦσαν νὰ κάνουν διαφορετικὰ μπροστὰ στὸ γενικὸ ξεσηκωμό, εἴτε προσχώρησαν ὑστερόβουλα, ἀποβλέποντας σὲ μία νέα μορφὴ κυριαρχίας πάνω στὸν ἐπαναστατημένο λαό(...). Ὁ ἀνώτερος κλῆρος, μὲ λίγες φωτεινὲς ἑξαιρέσεις, πολέμησε τὴν ἐπανάσταση μὲ τὰ μέσα ποὺ διέθετε καὶ μὲ ἐπικεφαλῆς τοὺς Πατριάρχες τῶν ἀφορισμῶν (Γρηγόριο Ε´, Πολύκαρπο Ἱεροσολύμων). Πρβλ. Π. Γεωργαντζῆ, ὅπ. π. σ. 201. Αὐτὸ ποὺ ἔχει σημασία εἶναι, ὅτι τὸ πνεῦμα τοῦ «λαϊκισμοῦ» ἐμποδίζει τὸ κείμενο νὰ λάβει ὑποδομὴ τὶς περιπτώσεις ποὺ ἀρχηγοί, ὅπως ὁ Κολοκοτρώνης, μὲ τὴν ἀπειλὴ τῶν ὅπλων κράτησαν τμήματα τοῦ λαοῦ τὶς μάχες, ἐμποδίζοντας τὴν λιποταξία τους. Ἔτσι καταντᾶ ἡ ἑρμηνεία μονομερὴς καὶ ἰδεολογική.
23. Βλ. στοῦ Π. Γεωργαντζῆ, ὅπ.π., σ. 238 ἔ.
24. Στὸ ἴδιο.
25. Τὶς νεώτερες μελέτες γιὰ τὸ πρόσωπο βλ. στὴ Βιβλιογραφία.
26. Βλ. Ἰω. Μ. Χατζηφώτη, ὅπ.π.
27. Βλ. Γεωργίου Θ. Ζώρα, Ὁ ἀπαγχονισμὸς τοῦ Πατριάρχου Γρηγορίου τοῦ Ε´ εἰς τὴν ἔκθεσιν τοῦ Ὁλλανδοῦ Ἐπιτετραμμένου Κωνσταντινουπόλεως, Ἀθῆναι 1976, σ. 4 ἔ.
28. Μπορεῖ νὰ ἀποκληθεῖ πρῶτος μάρτυρας τοῦ Ἀγῶνος τῆς Ἀνεξαρτησίας μας.
29. Ἡ Ἱστορία τοῦ Ἑλληνικοῦ Ἔθνους, Ἐκδοτικῆς Ἀθηνῶν, τόμ. ΙΒ´, σ. 32 καὶ 36 (Α. Δεσποτόπουλος) γράφει σχετικά: «...Ἐπικρίθηκε ἐν τούτοις ὁ Πατριάρχης καὶ ἐπικρίνεται ἀκόμη, ἐπειδὴ ἔστερξε στὸν ἀφορισμὸ καὶ ἔστειλε τὶς νουθετικὲς ἐγκυκλίους. Οἱ ἐπικριτὲς ὅμως δὲν ἀναλογίζονται τί θὰ πάθαινε τὸ Ἔθνος, ἂν ὁ Πατριάρχης τηροῦσε ἀρνητικὴ στάση ἀπέναντι στὶς ἀξιώσεις τοῦ Σουλτάνου. Συμμορφώθηκε, ἄλλωστε, τότε ὁ Πατριάρχης πρὸς τὴν σταθερὴ παράδοση τῆς Ἐκκλησίας, ποὺ μὲ παρόμοια στάση κατόρθωνε σὲ ἀνάλογες κρίσιμες περιστάσεις νὰ σῴζει τὸ Γένος. Ἄλλωστε θὰ ἦταν ἐντελῶς παράλογη καὶ ἀνεύθυνη διαφορετικὴ ἀπόφαση. Ἂν δὲν γινόταν ὁ ἀφορισμός, ἦταν σχεδὸν βέβαιο, ὅτι θὰ ἐξοντώνονταν ἑκατοντάδες χιλιάδες ὀρθοδόξων χριστιανῶν».
30. Βλ. Ἱστορία τοῦ Ἑλληνικοῦ Ἔθνους (Ἐκδοτικῆς Ἀθηνῶν), τόμ. ΙΒ´, σ. 130β.
31. Κατὰ τὴν «Προκήρυξη» τοῦ Σουλτάνου (YAFTA), «ὁ δόλιος Ῥωμηὸς Πατριάρχης, καίτοι κατὰ τὸ παρελθὸν εἶχε δώσει πλαστὰ δείγματα ἀφοσιώσεως, ὅμως κατὰ τὴν περίπτωσιν ταύτην, μὴ δυνάμενος νὰ ἀγνοῆ τὴν συνωμοσίαν τῆς ἐπαναστάσεως τοῦ ἔθνους του [...] γνωρίζων δὲ ὁ ἴδιος καὶ ὑποχρεωμένος νὰ γνωστοποιήση καὶ εἰς ὅσους τὸ ἠγνόουν, ὅτι ἐπρόκειτο περὶ ἐπιχειρήσεως ματαίας, ἥτις οὐδέποτε θὰ ἐπετύγχανε [...], ὅμως ἕνεκα τῆς ἐμφύτου διαφθορᾶς τῆς καρδίας του, οὐ μόνον δὲν εἰδοποίησε, οὐδὲ ἐπετίμησε τοὺς ἀφελεῖς [...], ἀλλά, κατὰ τὰ φαινόμενα, αὐτὸς ὁ ἴδιος, ὄπισθεν τῶν παρασκηνίων, ἕδρα κρυφίως, ὡς ἀρχηγὸς τῆς ἐπαναστάσεως.…» (Γ. Ζώρα, ὅπ. π., σ. 9). Ὁ Σουλτάνος, γνώστης τῶν πραγμάτων, δίνει τὴν ἑρμηνεία του, ποὺ ἀποδεικνύεται σοβαρότερη ἀπὸ ἐκείνη νεωτέρων, ὅπως ὁ Γ. Καρανικόλας ἢ ὁ Ἀλ. Τσιριντάνης...
32. Βλ. στοῦ Π. Γεωργαντζῆ, ὅπ. π., σ. 263 ἔ.
33. Στὸ ἴδιο, σ. 206 ἔ. ἔ.
34. Στὸ ἴδιο, σ. 210-11.
35. Βλ. τὴν ἐκτενῆ καὶ ἐμπεριστατωμένη ἔκθεση τοῦ Π. Γεωργαντζῆ, ὅπ. π., σ. 261 ἔ. ἔ.
36. Γ. Κορδάτου, Ἡ κοινωνικὴ σημασία τῆς Ἑλληνικής Ἐπαναστάσεως, σ. 144. Πρβλ. Π. Γεωργαντζῆ, ὅπ. π., σ. 214, σ. 463.
37. Π. Γεωργαντζῆ, ὅ.π., σ. 215 ἔ. ἔ.
38. Τὸ Εἰκοσιένα καὶ ἡ ἀλήθεια, τ. Α´, σ. 59 καὶ Β´, σ. 93.
39. Ὁ Th. Gordon λ.χ., ἱστορικὸς τοῦ Ἀγώνα (Ἱστορία τῆς Ἕλλην. Ἐπαναστάσεως, μετάφρ. Φ. Βράχα, τόμ. Α´, σ. 134) γράφει: «Δὲν τολμοῦμε νὰ βεβαιώσουμε, πῶς ὁ Πατριάρχης καὶ τὰ μέλη τῆς Συνόδου ἦταν ἀπόλυτα ἀθῷοι συνωμοσίας κατὰ τοῦ κράτους. Ἀντίθετα, ἔχομε λόγους νὰ πιστεύουμε, ὅτι ὁ Γρηγόριος γνώριζε τὴν ὕπαρξη τῆς Ἑταιρείας καὶ ὅτι μερικοὶ ἀπὸ τοὺς ἄλλους Ἱεράρχες ἦταν βαθειὰ πλεγμένοι στὶς μηχανορραφίες της».
40. Βλ. στὸν Π. Γεωργαντζῆ, σ. 240.
41. Λεπτομερῆ ἀνάλυση βλ. στὸ ἴδιο, σ. 281 ἔ.ἔ.
42. Βλ. τὶς μελέτες: Νικηφ. Μοσχοπούλου, Ἱστορία τῆς Ἑλληνικῆς Ἐπαναστάσεως κατὰ τοὺς Τούρκους ἱστοριογράφους, Ἀθῆναι 1960. Ἰ Παπαϊωάννου, Ἱστορικὲς Γραμμές, τ. Α´, Λάρισα 1979.
43. Ν. Μοσχοπούλου, ὅ.π., σ. 167. Ἰ. Παπαϊωάννου, ὅπ. π., σ. 240.
44. Ν. Μοσχοπούλου, σ.107. Ἰ. Παπαϊωάννου, σ. 240.
45. Βλ. Γ. Δ. Μεταλληνοῦ, ΚΟΣΜΑΣ ΦΛΑΜΙΑΤΟΣ (1786- 1852). «Ἕνας μάρτυρας τῆς ὀρθοδόξου παραδόσεως στὸ Ἑλληνικὸ Κράτος, ἀνάτ. ἀπὸ τὴ ΘΕΟΛΟΓΙΑ, Ἀθῆναι 1987
46. Κοσμᾶ Φλαμιάτου, «Ἅπαντα» ἐκδόσεις «Σπανός»), Ἀθῆναι 1976, σ. 96/7.
47. Γιὰ τὸ ἴδιο πράγμα «κατηγορεῖ» τὸ Οἰκουμενικὸ Πατριαρχεῖο καὶ ὁ Ῥάνσιμαν: «Δὲν θὰ μποροῦσε τὸ Πατριαρχεῖο νὰ εἶχε γίνει ἡ δύναμη, ποὺ θὰ συγκέντρωνε τὸν ὀρθόδοξο κόσμο καὶ ἔτσι θὰ ἐξουδετέρωνε τὶς κεντρόφυγες τάσεις τοῦ βαλκανικοῦ ἐθνικισμοῦ; Ἡ εὐκαιρία χάθηκε. Τὸ Πατριαρχεῖο μᾶλλον ἑλληνικό, παρὰ Οἰκουμενικό». (ὅπ. π. σ. 694)
48. Βλ. Μάρκου Α. Σιώτου, Ἡ θρησκευτικὴ ἀξία τῆς ἐθνικῆς ἐλευθερίας, στὴν Ε. Ε. τῆς Θ. Σχ. τοῦ Π. Α., τ. Κ´ (1973), σ. 41-70.
49. Γ. Δ. Μεταλληνοῦ, «Θεολογία Ἀπελευθερώσεως» καὶ «Θεολογία Ἐλευθερίας», στὸ περ. ΚΟΙΝΩΝΙΑ, τ. ΛΒ´ (1989), σ. 51-61.